ص: 2

هویة الکتاب

* اسم الکتاب: ... تهذیب الاصول/ ج 2*

* المؤلف: ... آیة اللَّه الشیخ جعفر السبحانی التبریزی*

* تحقیق و نشر: ... مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره*

* سنة الطبع: ... شهریور 1381- جمادی الثانیة 1423*

* الطبعة: ... الاولی*

* المطبعة: ... مطبعة مؤسسة العروج*

* الکمیة: ... 3000 نسخة*

* السعر: ... 16000 ریال*

* سعر الدورة: ... 55000 ریال*

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

ص: 7

ص: 8

ص: 9

ص: 10

و أوضح بطلاناً ما ربّما یقال: بتعلّق الطلب ببعض الأعدام وجداناً؛ لأنّ ذلک مغالطة، و حصلت من أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات؛ لأنّه قد یکون وجود شی ء مبغوضاً لفساد فیه، فینسب المحبوبیة إلی عدمه عرضاً بعد تصوّره بالحمل الأوّلی.

و بالجملة فالأمر أوضح من أن یحتاج إلی البیان.

و بذلک یظهر: أنّ النزاع الدائر بین قدماء الاصولیین من أنّ متعلّق النهی هل هو الکفّ أو نفس أن لا تفعل؛ ظانّین أنّ الحقّ منحصر فیهما(1) لیس کما ینبغی، بل هنا وجه آخر، کما سیوافیک بیانه.

و أمّا مخالفته للظواهر إثباتاً فلأنّ النهی کالأمر ینحلّ إلی مادّة و هیئة، و المادّة تدلّ علی نفس الماهیة، و الهیئة تدلّ علی الزجر عن الماهیة أو عن إیجادها بالمعنی الحرفی کما سبق(2)، و لیس هناک شی ء یدلّ علی الترک و العدم؛ لا مادّة و لا هیئة.

و التحقیق- کما هو المتبادر من النواهی- أنّ مادّتها هی مادّة الأوامر، لا تدلّ إلّا علی نفس الطبیعة، و لکن مفاد هیئة الأمر هو البعث و التحریک تشریعاً، و مفاد هیئة النهی هو الزجر و المنع عن الطبیعة تشریعاً و قانوناً.

و السرّ فی ذلک: أنّ ملاک الأمر هو اشتمال المتعلّق علی مصلحة ملزمة، کما أنّ ملاک الآخر هو اشتمال وجود الطبیعة علی مفسدة شخصیة أو نوعیة، فکما أنّ مقتضی الأوّل هو التحریک لاستیفائها کذلک مقتضی الثانی هو زجره و منعه عن إیجادها. و المناسب مع اشتمال الطبیعة علی المفسدة هو الزجر عنها، لا طلب ترکها و البعث إلی استمرار عدمها؛ إذ هذا أشبه شی ء بالأکل عن القفاء، کما لا یخفی.

ص: 11

و یؤیّد ما ذکرنا: التفحّص حول سائر اللغات؛ فإنّ مرادف قولنا لا تضرب فی الفارسیة کلمة «نزن» و لیس مفاده عرفاً و تبادراً إلّا ما ذکرنا. علی أنّه لو صرّح بطلب العدم لا بدّ من تأویله لما عرفت من امتناع تعلّق الإرادة به.

ص: 12

و ما قرّر فی المنطق من أنّ نقیض السالبة الکلّیة هو الموجبة الجزئیة لیس مبنیاً علی أساس عقلی و برهان علمی، بل علی الارتکاز العرفی المسامحی؛ لأنّ الطبیعة لدی العرف العامّ توجد بفردٍ ما و تنعدم بعدم جمیع الأفراد.

فإن قلت: فعلی هذا قد انحلّت العویصة؛ لأنّ القاعدة المزبورة و إن لم یساعدها البرهان إلّا أنّ الارتکاز العرفی یساعدها فی محاوراتهم، و النواهی الشرعیة تحمل علی المحاورات العرفیة. فحینئذٍ إذا تعلّق نهی بطبیعة یکون حکمه العقلائی أنّ امتثاله بترک الأفراد جمیعاً.

قلت: نعم، لکنّه یتولّد منه عویصة اخری؛ و هو أنّ لازم ذلک أن یکون للنهی امتثال واحد و معصیة واحدة؛ لعدم انحلاله إلی النواهی، مع أنّ العرف لا یساعده کما تری، و لذا لو خولف یری العرف أنّ النهی بحاله. هذا حکم العقل و العرف.

و أمّا اللغة: فلا دلالة للنهی وضعاً بمادّته و هیئته علیه؛ ضرورة أنّ ما تعلّق به هیئة الأمر عین ما تعلّق به هیئة النهی؛ و هو نفس الطبیعة لا بشرط، و الهیئة لا تدلّ إلّا علی الزجر مقابل البعث، و لیس للمجموع وضع علی حدة.

و أفاد بعض الأعیان من المحقّقین رحمه الله فی رفع الإشکال: أنّ المنشأ حقیقة لیس شخص الطلب المتعلّق بعدم الطبیعة کذلک، بل سنخه الذی لازمه تعلّق کلّ فردٍ من الطلب بفرد من طبیعة العدم عقلًا؛ بمعنی أنّ المولی ینشئ النهی بداعی المنع نوعاً عن الطبیعة بحدّها الذی لازمه إبقاء العدم بحدّه علی حاله، فتعلّق کلّ فردٍ من الطلب بفرد من العدم تارة بلحاظ الحاکم، و اخری بحکم العقل لأجل جعل الملازمة بین سنخ الطلب و طبیعی العدم بحدّه(1)، انتهی.

ص: 13

قلت و فیه أمّا أوّلًا- فبعد الغضّ عن أنّ النهی لیس طلباً، و المتعلّق لیس عدماً- أنّه منقوض بمثله؛ إذ لقائل أن یقول: إنّ الأمر حقیقة فی جعل الملازمة بین سنخ الطلب و طبیعی الفعل، مع أنّه باطل.

و أمّا ثانیاً: فإنّ ما یدّعی من إنشاء سنخ الطلب إن کان لأجل اتّحاد السنخ و الطبیعی مع الشخص، فبجعله یصیر مجعولًا، ففیه: أنّه لا یفید؛ لأنّ الطبیعی فی الخارج لیس إلّا الفرد، فلا یکون قابلًا للانحلال عقلًا.

و إن کان لأجل کون جعل طبیعی الطلب القابل للکثرة ملازماً لطبیعی العدم؛ بحیث یصیر قابلًا للانحلال، ففیه: أنّ هذا یحتاج إلی لحاظ غیر إنشاء الطلب، و یحتاج إلی قرینة و تجوّز.

و لو التزمنا به فالأهون ما ذهب إلیه بعض الأعاظم من الالتزام بالعموم الاستغراقی فی جانب النهی حتّی ینحلّ النهی بتبعه(1)؛ و إن کان خلاف التحقیق؛ لعدم استعمال المادّة فی الأفراد وجداناً، کما لم تستعمل الهیئة فی الطبیعی علی ما ادّعاه المدّعی.

و بذلک یظهر الخلل فیما یقال من أنّ المصلحة تترتّب غالباً علی صرف الوجود، فتکون تلک الغلبة کاشفاً عن تعلّق المصلحة بصرف الوجود المتحقّق بإیجاد فرد، کما أنّ المفسدة فی النهی تترتّب علی کلّ فرد، فتکون قرینة عامّة علی أنّ النهی متعلّق بکلّ فرد باستقلاله(2)، انتهی.

وجه الخلل فیه: أنّه إن أراد من تعلّق النهی بکلّ فرد أنّ المادّة اخذت مرآة

ص: 14

للخصوصیات و الزجر تعلّق بکلّ فرد فقد عرفت امتناع مرآتیتها لها، و ضعف ما یتمسّک به لإثباتها من سریان الطبیعة و اتّحادها معها.

و إن أراد أنّ النهی متعلّق بالطبیعة إلّا أنّ تلک الغلبة قرینة علی أنّ جدّ المولی هو الزجر عن کلّ فرد ففیه: أنّ الزجر مفاد النهی الاستعمالی، فإذا استعملت الهیئة فی نفس الطبیعة دون الأفراد فلا یرجع کون الزجر عن الأفراد جدّاً إلی محصّل، إلّا أن یرجع إلی التشبّث بالاستعمال المجازی، و هو کما تری.

و أمّا ما عن بعض الأکابر- أدام اللَّه أظلاله- من أنّ الأمر لمّا کان متعلّقاً بالطبیعة فیکون تمام المتعلّق له هو الطبیعة، فبتحقّق فرد منها یتحقّق تمام المطلوب، فیسقط الأمر؛ لأنّ بقائه مع تحقّق تمام المطلوب جزاف.

و أمّا النهی فلمّا کان حقیقته الزجر عن الوجود لا طلب الترک یکون حکمه العقلائی هو دفع الطبیعة و الزجر عنها بتمام حقیقتها، فلا یکون المطلوب حاصلًا مع انتهاء المکلّف فی زمان، و لا النهی ساقطاً مع الإتیان بفرد، فإنّ العصیان لا یعقل أن یکون مسقطاً؛ لا فی الأمر و لا فی النهی، فإنّ السقوط إمّا بحصول المطلوب أو رفع الموضوع أو موت المکلّف أو عدم قابلیته للتکالیف؛ لنقصان عارض له، أو خروج الوقت فی الموقّتات، فلا یکون السقوط مستنداً إلی المعصیة فی شی ء من الموارد.

فتحصّل ممّا ذکر: أنّ مفاد النهی لمّا کان هو الزجر فلازم ذلک ما ذکرنا، بخلاف ما لو کان طلب الترک(1).

غیر تامّ، بل ما أفاده لا یزید إلّا عن دعوی کون حکم العرف ذلک، من غیر إقامة برهان مقنع علی سرّه.

ص: 15

و مجرّد کون مفاد النهی هو الزجر لا یوجب الفرق فی الحکم العقلائی؛ ضرورة أنّ المولی إذا قال «اترک شرب الخمر» أو صرّح ب «أنّی أطلب منک ترک شرب الخمر» یکون حکمه العقلائی هو لزوم الترک مطلقاً، و مع الترک فی زمان و الإتیان فی الآخر عدّ مطیعاً و عاصیاً.

فهذا الافتراق لیس من جهة کون مفاد النهی هو الزجر، بل لو فرض تعلّق الزجر بصرف الوجود- أی ناقض العدم- فمع المخالفة یسقط النهی بالضرورة؛ لانتهاء اقتضائه، کما لو نهاه عن ذکر اسمه فی الملأ؛ لغرض عدم معروفیته، فمع ذکره یسقط النهی، لا لأجل تعلّقه بأوّل الوجود- کما توهّم- بل لأجل تعلّقه بصرف الوجود، فیسقط ما ذکر: أنّ العصیان لا یوجب السقوط فی شی ء من الموارد.

فالأولی أن یتشبّث فی جانب النهی بذیل فهم العرف المتّبع فی تلک المقامات فی کلتا المرحلتین؛ أی مرحلة أنّ الطبیعی ینعدم بعدم جمیع الأفراد، و مرحلة أنّ النهی إذا تعلّق بالطبیعة ینحلّ إلی النواهی، من غیر أن تستعمل الطبیعة فی الأفراد، و من غیر فرق بین کون النهی زجراً أو طلب ترک، فتأمّل.

ص: 16

ص: 17

ص: 18

علی واحد فی الخارج أو لا؟ و یکون المراد بالواحد هو الواحد الشخصی؛ لأنّه الذی یتصادق علیه العناوین، و یخرج الواحد الجنسی و النوعی:

أمّا الأوّل: لأنّ العناوین لا تتصادق علیه، بل یکون جنساً لها، مع أنّ النزاع فی الواحد الجنسی مع قطع النظر عن التصادق علی الواحد الشخصی ممّا لا معنی له؛ ضرورة أنّ الحرکة فی ضمن الصلاة یمکن أن یتعلّق بها الأمر، و فی ضمن الغصب أن یتعلّق بها النهی، مع قطع النظر عن تصادقهما خارجاً.

و أمّا الثانی: فمضافاً إلی ما تقدّم من عدم محذور مع التکثّر شخصاً أنّه عبارة عن نفس العنوانین المنطبقین علی الواحد الشخصی.

و بذلک یتّضح: أنّ النزاع علی ما ذکرنا یصیر کبرویاً، لا صغرویاً کما زعموا(1)، فتدبّر.

ص: 19

أنّ النهی إذا تعلّق بالعبادة أو المعاملة هل یقتضی الفساد أو لا؟

فالمسألتان مختلفتان موضوعاً و محمولًا، و اختلاف المسائل إنّما هو بهما أو بأحدهما؛ لأنّ ذات المسائل متقوّمة بهما، و التمیّز بأمر ذاتی هو الممیّز بین الشیئین فی المرتبة المتقدّمة علی التمیّز بأمر عرضی؛ فضلًا عن الاختلاف بالأغراض.

فما أفاده المحقّق الخراسانی: من أنّ المیز إنّما هو فی الجهة المبحوث عنها؛ التی هی سرایة کلّ من الأمر و النهی إلی متعلّق الآخر و عدمها فی المقام، و کون النهی- بعد تسلیم سرایته- هل یوجب الفساد أو لا فی غیر المقام(1).

لیس بصحیح؛ لأنّ تمایز العلوم إنّما هو بذواتها، و أنّ میز مسألة عن اخری- و إن کانتا من مسائل علم واحد- إنّما هو بموضوعها و محمولها معاً أو بأحدهما، و إذا کانت القضیة متمیّزة عن اخری بجوهرها فلا معنی للتمسّک بما هو خارج من مرتبة الذات.

فإن قلت: إنّ الجهات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة راجعة إلی التقییدیة، فالسرایة و عدمها من قیود الموضوع لبّاً، فالمیز صار بنفس الموضوع أیضاً.

قلت: لکن القید بما هو قید متأخّر عن ذات المقیّد، فیکون الاختلاف بالذات ممیّزاً قبلها.

أضف إلی ذلک: أنّ الجهة المبحوث عنها لیس هو کون التعدّد فی الواحد یوجب تعدّد المتعلّق أو لا؟ أو أنّ النهی و الأمر هل یسری کلّ منهما إلی متعلّق الآخر أو لا؟ بل ما عرّفناک من جواز الاجتماع و لا جوازه، و لذلک قلنا: إنّ النزاع کبروی لا صغروی.

ص: 20

و علیه لا حاجة إلی العدول عن العنوان المعروف إلی شی ء آخر الذی هو من مبادئ إثبات المحمول للموضوع، و یعدّ من البراهین لإثباته؛ فإنّ جواز الاجتماع و لا جوازه یبتنی علی السرایة و عدمها، و علی أنّ تعدّد العنوان هل هو مجد أو لا؟

و بالجملة: قد جعل قدس سره ما یعدّ من المبادئ و البراهین جهة البحث و محطّ النزاع، و هو خارج من دأب المناظرة. هذا کلّه لو أراد بالجهة المبحوث عنها محطّ البحث و مورد النزاع، کما هو الظاهر.

و إن أراد علل ثبوت المحمول للموضوع، أو الغرض و الغایة للبحث فالأمر أوضح؛ لأنّ اختلاف المسألتین لیس بهما قطعاً؛ إذ کلّ قضیة متمیّز بصورته الذهنیة أو اللفظیة قبل أن یقام علیه البرهان، بل الغالب صوغ المطالب فی قالب الألفاظ أوّلًا؛ بحیث یتمیّز کلّ واحد قبل إقامة البرهان عن الآخر، ثمّ یتفحّص عن براهینه و مدارکه، کما أنّ الاختلاف فی الغایة فرع اشتمال کلّ واحد من الأمرین علی خصوصیة مفقودة فی الآخر؛ حتّی یستند التغایر إلیها، و معه یسقط کون المیز بالأغراض.

ص: 21

و فیه: أنّ ما افید أوّلًا من کونها فقهیة صرف للمسألة إلی مسألة اخری، و إخراج لها من مجراها، و لو جاز ذلک لأمکن جعل جلّ المسائل الاصولیة فقهیة، و هو کما تری.

و من ذلک یظهر: أنّ جعلها من المسائل الکلامیة أیضاً ممّا لا وجه له؛ لأنّ کون المسألة عقلیة لا یوجب کونها داخلًا فیها، و إلّا کانت مسائل المنطق و کلّیات الطبّ کلامیة. و القول بأنّ مرجع المسألة إلی أنّه هل یحسن من الحکیم الأمر و النهی بعنوانین متصادقین علی واحد أو لا؟ أو هل یحصل الامتثال بالمجمع أو لا؟ قد عرفت حاله؛ فإنّ ذلک إخراج للشی ء من مجراه الطبیعی.

و أمّا ما اختاره ثانیاً من کونها من المبادئ التصدیقیة(1)، ففیه: أنّ کون بحث محقّقاً و علّة لوجود موضوع بحث آخر لا یوجب أن یکون من المبادئ التصدیقیة له. کیف، و براهین إثبات وجود الموضوع- لو سلّم کونها من المبادئ التصدیقیة- غیر علل وجوده. و اللَّه تعالی علّة وجود الموضوعات و محقّقها، و لیس من المبادئ التصدیقیة لشی ء من العلوم. مع أنّ فی کون هذه المسألة محقّقة لوجود الموضوع لمسألة التعارض کلاماً سیوافیک بیانه فی المباحث الآتیة بإذن اللَّه، فارتقب حتّی حین(2).

و ربّما یقال فی مقام إنکار کونها من المسائل الاصولیة: أنّ موضوع علم الاصول ما هو الحجّة فی الفقه، و لا بدّ أن یرجع البحث فی المسائل إلی البحث عن عوارض الحجّة، و لیس البحث فی المقام عن عوارضها؛ لأنّ البحث عن جواز

ص: 22

اجتماع الأمر و النهی فی عنوانین لیس بحثاً عن عوارض الحجّة فی الفقه(1).

و فیه- بعد تسلیم کون الموضوع ما ذکره، و الغضّ عمّا تقدّم فی صدر الکتاب- أنّ المراد من لزوم کون البحث عن عوارض الحجّة فی الفقه إن کان هو البحث عن عوارض الحجّة بالحمل الأوّلی فیلزم خروج کثیر من المباحث، إلّا مع تکلّفات باردة، و إن کان المراد البحث عن عوارض ما هو حجّة فی الفقه بالحمل الشائع- أی ما یستنتج منها نتیجة فقهیة- ففیه: أنّ المقام کذلک، و قد أوضحناه فوق ما یتصوّر عند البحث عن حجّیة الخبر الواحد(2)، و مضی ذکر منه عند البحث عن وجوب مقدّمة الواجب(3).

ص: 23

و أمّا علی ما اخترناه؛ من کبرویة النزاع و أنّ محطّ البحث هو جواز اجتماع الأمر و النهی علی عنوانین متصادقین علی واحد فقد یقال باعتبارها فی المقام؛ لأنّ النزاع فی اجتماع الحکمین الفعلیین لا الإنشائیین؛ ضرورة عدم التنافی فی الإنشائیات، و مع عدمها یصیر التکلیف بهما تکلیفاً بالمحال؛ و إن لم یکن تکلیفاً محالًا.

قلت: الظاهر أنّ ما ذکر نشأ من خلط الأحکام الکلّیة بالجزئیة و الخطابات القانونیة بالخطابات الشخصیة.

و توضیحه: أنّ العنوانین إن کان بینهما تلازم فی الوجود؛ بحیث لا ینفکّ أحدهما عن الآخر فی جمیع الأمکنة و الأزمنة و عند جمیع المکلّفین ممّن غبر أو حضر فالبعث إلی أحدهما و الزجر عن الآخر- مع کون حالهما ذلک- ممّا لا یصدر عن الحکیم المشرّع، بل من غیره؛ لأنّ الإرادة الجدیة إنّما تنقدح فی مورد یقدر الغیر علی امتثاله، و عند التلازم فی الوجود کان التکلیف محالًا لأجل التکلیف المحال؛ فضلًا عن کونه تکلیفاً بالمحال، و معه لا یلزم التقیید بالمندوحة، کما سنشیر إلیه.

و أمّا إذا فرضنا عدم التلازم فی الوجود فی کلّ عصر و مصر و عند جمیع المکلّفین، و أنّ عامّة الناس یتمکّنون من إتیان الصلاة فی غیر الدار المغصوبة غالباً، و أنّه لو ضاق الأمر علی بعضهم؛ بحیث لم یتمکّن إلّا من الصلاة فی الدار المغصوبة لکان من القضایا الاتّفاقیة التی یترقّب زوالها فلا حاجة إلی اعتبار المندوحة؛ لما قد حقّقنا(1) أنّ الأحکام الشرعیة لا تنحلّ إلی خطابات بعدد الأفراد حتّی یکون کلّ

ص: 24

فرد مخصوصاً بخطاب خاصّ، فیستهجن الخطاب إلیه بالبعث نحو الصلاة و الزجر عن الغصب، و یصیر المقام من التکلیف بالمحال أو التکلیف المحال.

بل معنی عموم الحکم و شموله قانوناً هو جعل الحکم علی عنوان عامّ، مثل «المستطیع یجب علیه الحجّ»، و لکن بإرادة واحدة؛ و هی إرادة التشریع و جعل الحکم علی العنوان؛ حتّی یصیر حجّة علی کلّ من احرز دخوله تحت عنوان المستطیع، من دون أن یکون هناک إرادات و خطابات.

و حینئذٍ: فالملاک لصحّة الحکم الفعلی القانونی هو تمکّن طائفة منهم من إتیان المأمور به، و امتثال المنهی عنه، لا کلّ فرد فرد، و عجز بعض الأفراد لا یوجب سقوط الحکم الفعلی العامّ، بل یوجب کونه معذوراً فی عدم الامتثال.

و الحاصل: أنّه إن ارید بقید المندوحة حصول المندوحة لکلّ واحد من المکلّفین فهو غیر لازم؛ لأنّ البحث فی جواز تعلّق الحکمین الفعلیین علی عنوانین، و لا یتوقّف ذلک علی المندوحة لکلّ واحد منهم؛ لأنّ الأحکام المتعلّقة علی العناوین لا تنحلّ إلی إنشاءات کثیرة حتّی یکون الشرط تمکّن کلّ فرد بالخصوص. و علیه: فالحکم الفعلی بالمعنی المتقدّم فعلی علی عنوانه؛ و إن کان بعض المکلّفین معذوراً فی عدم امتثاله.

و إن ارید بقید المندوحة کون العنوانین ممّا ینفکّان بحسب المصداق فی کثیر من الأوقات؛ و إن لم یکن کذلک بحسب حال بعض المکلّفین فاعتبار المندوحة و إن کان لازماً فی هذه المسألة لکن لا یحتاج إلی تقیید البحث به؛ فإنّ تعلّق الحکم الفعلی بعنوان ملازم لمنهی عنه فعلًا ممّا لا یمکن؛ للغویة الجعل علی العنوانین، بل لا بدّ للجاعل من ترجیح أحد الحکمین علی الآخر، أو الحکم بالتخییر مع عدم الرجحان. فتقیید العنوان بالمندوحة غیر لازم علی جمیع التقادیر.

ص: 25

ص: 26

منها: أن یراد من تعلّقها بالأفراد تعلّقها بالعنوان الإجمالی لها؛ بأن یقال: إنّ معنی «صلّ» أوجد فرد الصلاة، فیکون فرد الصلاة و فرد الغصب عنوانین کلّیین منطبقین علی معنون واحد، کالأمر بطبیعة الصلاة و النهی عن طبیعة الغصب.

و منها: أن یراد تعلّقها بالطبیعة الملازمة للعناوین المشخّصة أو أمارات التشخّص، کطبیعی الأین و المتی، فیکون الواجب طبیعة الصلاة مع مکان کلّی، و هکذا سائر العناوین، و الحرام الطبیعة الغصبیة المتّصفة بالوضع و المکان الکلّیین و غیرهما کذلک، فاختلف العنوانان؛ و إن اتّحد المعنون.

و منها: أن یراد تعلّقهما بالوجود السعی من کلّ طبیعة، فالواجب هو عنوان الوجود السعی من الطبیعة فقط لا الوجود السعی مع عوارضها و لواحقها. و قس علیه الحرام؛ فهنا عنوانان: عنوان الوجود السعی من الصلاة، و الوجود السعی من طبیعة الغصب مع إلغاء الوجود السعی لعوارضهما و مشخّصاتهما.

و منها: تعلّقهما بعنوان وجودات الصلاة و الغصب فی مقابل الوجود السعی؛ فإنّه لا یخرج به من العنوانین المختلفین.

فظهر: أنّ النزاع جارٍ علی القول بتعلّقهما بالأفراد علی الفروض التی تصحّ أن تکون محلّ النزاع.

ص: 27

أمّا علی القول بأنّ النزاع صغروی و البحث حیثی راجع إلی أنّ تعدّد العنوان یوجب تعدّد المعنون أو لا فواضح؛ لأنّ اشتمالهما علی المناط و عدمه لا دخل له فی أنّ تعدّد العنوان هل یوجب تعدّد المعنون أو لا؟

و أمّا علی ما حرّرناه(1) من أنّ النزاع کبروی، و أنّ البحث فی أنّ الأمر و النهی هل یجوز اجتماعهما فی عنوانین متصادقین علی واحد أو لا؟ فالأمر أوضح؛ لأنّ إحراز المناط لیس دخیلًا فی الإمکان و عدمه، بل لا بدّ من أخذ القیود التی لها دخل تامّ فی إثبات الإمکان و الامتناع.

ص: 28

ثبوت المقتضی فی مورد الاتّفاق أو عدمها.

هذا، و لکن یمکن أن یقال: إنّ المیز بین البابین لیس بما ذکر؛ إذ المیزان فی عدّ الدلیلین متعارضین هو کونهما کذلک فی نظر العرف؛ و لذا لو کان بینهما جمع عرفی خرج من موضوعه، فالجمع و التعارض کلاهما عرفیان، و هذا بخلاف المقام؛ فإنّ التعارض فیه إنّما هو من جهة العقل؛ إذ العرف مهما أدقّ النظر و بالغ فی ذلک لا یری بین قولنا «صلّ» و «لا تغصب» تعارضاً؛ لأنّ الحکم علی عنوانین غیر مرتبط أحدهما بالآخر، کما أنّ الجمع أیضاً عقلی مثل تعارضه.

و علیه: فکلّ ما عدّه العرف متعارضاً مع آخر- و إن أحرزنا المناط فیهما- فهو داخل فی باب التعارض، و لا بدّ فیه من إعمال قواعده من الجمع و الترجیح و الطرح، کما أنّ ما لم یعدّه متعارضاً مع آخر و آنس بینهما توفیقاً- و إن عدّهما العقل متعارضین- فهو من باب الاجتماع؛ و إن لم یحرز المناط فیهما.

و بالجملة: موضوع باب التعارض هو الخبران المختلفان، و المناط فی الاختلاف هو الفهم العرفی، و الجمع هناک عرفی لا عقلی. بخلافه هاهنا؛ فإنّ المسألة عقلیة، فلا ربط بین البابین أصلًا، فما ادّعی من المناط غیر تامّ؛ طرداً و عکساً، کما عرفت.

و السرّ فیه: أنّ رحی باب التعارض تدور علی العمل بالأخبار الواردة فیه، و موضوعها مأخوذ من العرف- کموضوع سائر ما ورد فی الکتاب و السنّة- فکلّما یحکم العرف باختلاف الخبرین و تعارضهما یعمل بالمرجّحات، و کلّما یحکم بعدمه لأجل الجمع العرفی أو عدم التناسب بین الدلیلین لا یکون من بابه.

فقوله «صلّ» و «لا تغصب» غیر متعارضین عرفاً؛ لأنّ الحکم علی العنوانین بنحو الإطلاق بلا ارتباط بینهما، فلیس بینهما اختلاف عرفاً- و لو لم نحرز

ص: 29

المناطین- کما أنّ قوله «أکرم کلّ عالم» معارض عرفاً فی الجملة لقوله «لا تکرم الفسّاق»؛ و لو فرض إحراز المناطین فی مورد الاجتماع و قلنا بجواز الاجتماع حتّی فی مثله؛ لأنّ الحکم فیهما علی الأفراد بنحو العموم، فیدلّان علی إکرام المجمع و عدم إکرامه.

و بذلک یظهر: أنّ ما ذکره بعض الأعاظم من أنّ هذه المسألة محقّقة لموضوع مسألة التعارض(1) فی غیر محلّه؛ لما عرفت من أنّ المسألتین لا جامع بینهما و لا إحداهما مقدّمة للُاخری.

کما أنّ ما ادّعاه من أنّ التمایز بین البابین هو أنّ الترکیب فی باب الاجتماع انضمامی و فی باب التعارض اتّحادی(2) لا یرجع إلی محصّل و سیتّضح أنّ حدیث الترکیب الانضمامی و الاتّحادی أجنبی عن هذه المقامات، فارتقب(3).

ص: 30

و المعیار الکلّی فی الحکم بالصحّة و البطلان هو أنّه کلّما کانت الخصوصیة العبادیة فی المصداق غیر الخصوصیة المحرّمة وجوداً- و إن جمعهما موضوع واحد- تصحّ العبادة، و لا یرد الإشکال؛ لأنّ المکلّف یتقرّب بالجهة المحسّنة، و لیست فیها جهة مقبّحة علی الفرض؛ و إن قارنتها أو لازمتها، و لکن المقارنة أو اللزوم لا یضرّ بعبادیتها.

و کلّما کان العنوانان موجودین بوجود واحد و خصوصیة فاردة لا یمکن التقرّب به؛ و إن جوّزنا اجتماع الأمر و النهی، فإنّ التقرّب بما هو مبعّد بالفعل ممّا لا یمکن.

هذا، و سیأتی تحقیق المقام، و أنّ المبعّد من حیثیة یمکن أن یکون مقرّباً من حیثیة اخری، فانتظر(1).

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر رحمه الله قد أفاد فی تقریراته: أنّ الصلاة فی الدار المغصوبة من قبیل الأوّل، و أنّ الحرکة الصلاتیة غیر الحرکة الغصبیة خارجاً؛ لأنّ الغصب من مقولة الأین و الصلاة من مقولة الوضع، و الظاهر أن تکون أفعال الصلاة من مقولة الوضع؛ سواء قلنا إنّ المأمور به فی مثل الرکوع و السجود هو الهیئة کما هو مختار «الجواهر»، أو الفعل کما هو المختار؛ فإنّ المراد من الفعل لیس هو الفعل باصطلاح المعقول، بل الفعل الصادر عن المکلّف، فیکون الانحناء إلی الرکوع أوضاعاً متلاصقة متّصلة.

ثمّ المقولات متباینات و بسائط یکون ما به الامتیاز فیها عین ما به الاشتراک، و إنّ الحرکة لیست داخلة فی المقولات، بل هی مع کلّ مقولة عینها، و لم تکن

ص: 31

الحرکة جنساً للمقولتین، و إلّا یلزم تفصّل الواحد بالفصلین المتباینین فی عرض واحد، و یلزم الترکیب فیهما و لا معروضاً لهما، و إلّا یلزم قیام العرض بالعرض؛ و هو محال. فالحرکة الغصبیة تکون من مقولة متباینة للحرکة الصلاتیة.

و لیس المراد من الحرکة هو رفع الید أو وضعها و رفع الرأس أو وضعه، بل المراد الحرکة الصلاتیة و الغصبیة، و هما حرکتان کما عرفت، فکون حیثیة الصلاتیة غیر حیثیة الغصبیة وجوداً و ماهیة، یجوز اجتماع الأمر و النهی فیهما، و یکون المقرّب غیر المبعّد.

و الشاهد علی ما ذکرنا من اختلافهما وجوداً: أنّ نسبة المکان إلی المکین و الإضافة الحاصلة بین المکین و المکان لا یعقل أن تختلف فی الجوهر و العرض، فکما أنّ کون زید فی الدار المغصوبة لا یوجب کونه غصباً فکذلک کون الصلاة فیها.

فالترکیب بینهما انضمامی لا اتّحادی(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیها: موارد للنظر، نذکر مهمّاتها:

منها: أنّ الصلاة لیست من المقولات، بل من الماهیات الاختراعیة المرکّبة من عدّة امور اعتباریة و مقولیة، و مثل ذلک لا یندرج تحت مقولة، و لا تحت ماهیة من الماهیات الأصیلة، هذا إن ارید من الصلاة نفسها.

و إن ارید أجزاؤها- کالرکوع مثلًا- فغیر صحیح؛ لأنّه إن قلنا: إنّ الرکوع عبارة عن الحرکة من الاستقامة إلی الانحناء تعظیماً؛ بحیث یکون مرکّباً من الهوی و الحالة الحاصلة حین الانحناء التامّ فلا یکون من مقولة الوضع فقط، بل یکون أحد جزأیه- أعنی الهوی- من مقولة الحرکة فی الأین، و یکون من

ص: 32

مقولة الأین، بناءً علی أنّ الحرکة فی کلّ مقولة عینها.

و العجب: أنّ القائل سمّی هذه الحرکة الأینیة أنّها أوضاع متلاصقة، و غفل عن أنّ تبدّل الأوضاع و تلاصقها من لوازم هذه الحرکة، کما یکون الجزء الآخر- أعنی الحالة المخصوصة- من مقولة الوضع.

و إن قلنا: إنّه عبارة عن نفس الهیئة المخصوصة تعظیماً، الحاصلة بعد الانحناء التامّ فلا یندرج تحت المقولة؛ لأنّ کونه تعظیماً من مقوّماته، و هو لا یندرج تحت مقولة. علی أنّ هذا الإشکال یرد علی الشقّ الأوّل أیضاً إذا قلنا بکون التعظیم قیداً أو جزءًا.

أضف إلیه: أنّ مبناه أنّ الجزء للصلاة هو الفعل- کما صرّح به- و الفعل الصادر من المکلّف هو الحرکة من الاستقامة إلی الانحناء، و تبدّل الأوضاع یکون لازماً له، و ما هو جزء للصلاة- علی الفرض- هو الفعل الصادر عنه لا الأوضاع المتلاصقة.

هذا، مع ما فی تلاصق الأوضاع من مفاسد غیر خفی علی أهله و من له إلمام بالمعارف العقلیة.

و منها: أنّ الغصب لا یکون من المقولات؛ لأنّه الاستیلاء علی مال الغیر عدواناً، و هو من الامور الاعتباریة، و لا یدخل فی ماهیة الکون فی المکان.

فالکون فی المکان المغصوب لیس غصباً، بل استقلال الید علیه و استیلاؤها غصب؛ سواء کان الغاصب داخلًا فیه أم لم یکن، و هذا واضح بأدنی تأمّل.

مع أنّه لو فرض أنّ الغصب هو الکون فی المکان الذی للغیر عدواناً لم یصر من مقولة الأین:

ص: 33

أمّا أوّلًا: فلأنّ المقولة لیست نفس الکون فی المکان، بل هی هیئة حاصلة من کون الشی ء فی المکان.

و أمّا ثانیاً: فلأنّ ماهیة الغصب متقوّمة بکون المکان للغیر، و یکون إشغاله عدواناً، و هما غیر داخلین فی ماهیة مقولة الأین. فعلی هذا الفرض الباطل یکون المقولة جزء ماهیة الغصب.

و منها: أنّ عدم صحّة الصلاة لیس لأجل الغصب- أی استقلال الید- بل لأجل التصرّف فی مال الغیر بلا إذن منه، و هذا عنوان آخر غیر الغصب؛ فإنّه قد یکون الشخص متصرّفاً فی مال الغیر بلا إذنه مع عدم کونه غاصباً؛ لعدم استقلال یده علیه. و قد یکون غاصباً بلا تصرّف خارجی فی ماله.

فالصلاة فی الدار المغصوبة باطلة لا لأجل استقلال الید علی ملک الغیر؛ لأنّه أمر اعتباری لا ینطبق علی الصلاة غالباً، بل لأجل التصرّف فی مال الغیر؛ ضرورة أنّ الحرکة الرکوعیة و السجودیة عین التصرّف فی مال الغیر، بل السجود علی سبعة أعظم تصرّف، و الکون القیامی و القعودی و غیرهما تصرّف فی مال الغیر و حرام، فلا یمکن التقرّب بما هو مبعّد علی الفرض- قیل بجواز الاجتماع أم لم یقل- و سیأتی- إن شاء اللَّه- أنّ جواز الاجتماع لا یتوقّف علی کون الحیثیات تقییدیة و الترکیب انضمامیاً(1)، کما بنی علیه قدس سره.

و ممّا ذکر یعلم حال ما ذکره من قیاس کون زید فی الدار المغصوبة بکون الصلاة فیها؛ فإنّ الصلاة لمّا کانت فعل المکلّف تکون تصرّفاً فی مال الغیر، و أمّا زید فنفس ذاته لا یکون فعلًا؛ حتّی یکون تصرّفاً، بل کون زید فی الدار غصب

ص: 34

لا ذاته علی مبناه، أو تصرّف علی ما ذکرنا، و زید غاصب أو متصرّف، کما أنّ صلاته باعتبار کونها من أکوانه و أفعاله غصب و تصرّف، و هو غاصب و متصرّف، و الأمر أوضح من أن یحتاج إلی البیان.

ص: 35

عین ما تعلّق به النهی، و مع وحدة الحیثیة لا یعقل تحقّق الملاکین، فلا بدّ أن یکون المرجوح بلا ملاک. فعدم صحّة الصلاة لأجل فقدان الملاک، و معه لا دخالة للعلم و الجهل فی الصحّة و البطلان.

و بالجملة: الأمر لا یتعلّق بالذات إلّا بما هو حامل الملاک بالذات، و کذا النهی. فمتعلّقهما عین حامل الملاک، و هو مع وحدته غیر معقول، و مع تکثّره یوجب جواز الاجتماع فتصوّر الحیثیتین الحاملتین للملاک یناقض القول بالامتناع من جهة التکلیف الذی هو المحال، فتدبّر جیّداً.

و أمّا الثانی: فهو بعد تصوّر الملاک قابل للتقرّب به؛ لأنّ الحیثیة الحاملة لملاک الصلاة غیر الحیثیة الحاملة لملاک الغصب، فأتمّیة ملاک النهی من الأمر لا یوجب تنقیصاً فی ملاکه. فملاکه تامّ، لکن لم ینشأ الحکم علی طبقه لأجل المانع؛ و هو أتمّیة ملاک الغصب، و هو غیر قابل لمنع صحّتها؛ لکفایة الملاک التامّ فی صحّتها مع قصد التقرّب. فعدم الأمر هاهنا کعدمه فی الضدّین المتزاحمین.

و ربّما یقال: بالفرق بین المقامین بأنّ باب الضدّین من قبیل تزاحم الحکمین فی مقام الامتثال و صرف قدرة العبد بعد صحّة إنشاء الحکمین علی الموضوعین، و باب الاجتماع من قبیل تزاحم المقتضیین لدی الآمر، فلا تأثیر لعلم المکلّف و جهله هاهنا، بخلافه هناک.

و إن شئت قلت: یکون المقام من صغریات باب التعارض، و مع ترجیح جانب النهی ینشأ الأمر بالصلاة فی غیر المغصوب، و التقیید هنا کسائر التقییدات.

فالصلاة فی المغصوب لیست بمأمور بها(1)

ص: 36

و فیه:- مضافاً إلی ما عرفت سابقاً من أنّ انسلاک الدلیلین فی صغری باب التعارض منوط و معلّق علی التعارض العرفی و عدم الجمع العقلائی، لا التعارض العقلی الذی فی المقام- أنّ الکلام هاهنا فی صحّة الصلاة بحسب القواعد، و هی غیر منوطة علی الأمر الفعلی، و إلّا فلازمه البطلان فی المقامین، بل منوطة علی کفایة تمامیة الملاک فی عبادیة العبادة؛ و هی موجودة فی البابین. و مجرّد عدم إنشاء الحکم هاهنا لأجل المانع و إنشائه هناک- لو سلّم- لا یوجب الفرق بعد تمامیة الملاک.

و دعوی عدم تمامیته هاهنا؛ لأنّ الملاک مکسور بالتزاحم(1) ممنوعة؛ لأنّ مقتضی أتمّیة ملاک الغصب و إن کان عدم جعل الحکم علی الصلاة لکن لیس مقتضاها صیرورة ملاکها ناقصاً؛ فإن ارید بالمکسوریة النقصان، فهو ممنوع جدّاً؛ لأنّ الملاکین القائمین بالحیثیتین لا معنی لانکسار أحدهما بالآخر، و إن ارید بها أنّ الحکم بعد تزاحمهما یصیر تابعاً للأقوی فهذا مسلّم، لکن لا یوجب نقصاً فی ملاک المهمّ، فهو علی ملاکه باقٍ، إلّا أنّ النهی صار مانعاً من تأثیره فی جواز التقرّب به، و مع عدم تأثیر النهی لا مانع عن تأثیره فی الصحّة بعد کفایة الملاک التامّ.

بل مانعیة النهی المعلوم عن صحّة الصلاة لأجل ملاکها التامّ محلّ إشکال فی هذا الفرض، بل الظاهر صحّتها؛ و لو مع العلم بالنهی؛ لإمکان التقرّب بالحیثیة الحاملة للملاک. و النهی المتعلّق بالحیثیة الاخری لا یوجب البطلان، و سیجی ء زیادة توضیح لهذا، فارتقب.

ص: 37

ص: 38

منها: أن تکون النسبة واقعاً بین نفس الفعلین الصادرین من المکلّف بإرادة و اختیار، کما فی الصلاة و الغصب، و أمّا إذا کانت بین الموضوعین، کما فی العالم و الفاسق فهو خارج عن محلّ النزاع؛ لأنّ الترکیب بینهما اتّحادی لا انضمامی، و لازمه تعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی، فلا بدّ فیهما من إجراء قواعد التعارض، و منه علم عدم جریانه فیما إذا کان للفعل عنوانان تولیدیان؛ بأن تکون النسبة بینهما العموم من وجه، کما لو أمر بإکرام العالم و نهی عن إکرام الفاسق، فقام المکلّف لأجل إکرامهما تعظیماً؛ فإنّ القیام یتولّد منه التعظیمان، و هما و إن کانا بحیثیتین انضمامیتین، لکن الأمر بهما أمر بالسبب، فینجرّ إلی تعلّقه بشی ء واحد وجوداً و إیجاداً.

و منها: أن یکون بین الفعلین ترکیب انضمامی لا اتّحادی، فیخرج مثل «اشرب و لا تغصب» إذا کان الماء مغصوباً؛ فإنّ نفس الشرب هو الغصب، فالترکیب الاتّحادی لا یجری فیه النزاع(1)، انتهی کلامه.

و فیه: أنّ قضیة الترکیب الانضمامی و الاتّحادی أجنبیة عن مسألة اجتماع الأمر و النهی، و سیوافیک(2) أنّ الجواز لا یبتنی علی الترکیب الانضمامی؛ فإنّ الترکیب الخارجی- اتّحادیاً أو انضمامیاً- غیر مربوط بمقام متعلّقات الأحکام التی هی العناوین لا المصادیق الخارجیة.

و علیه یجری النزاع فی مثل «أکرم العالم، و لا تکرم الفاسق»، و کذا فی مثل «اشرب، و لا تغصب» مع کون الماء غصباً، و کذا فی الأفعال التولیدیة؛ و إن قلنا

ص: 39

بتعلّق الأمر بالأسباب؛ فإنّ قوله «أکرم زیداً، و لا تکرم عمراً» کقوله «قم لزید، و لا تقم لعمرو»، فهما عنوانان مختلفان یجوز تعلّق الأمر بأحدهما و النهی بالآخر؛ سواء فی ذلک السبب و المسبّب التولیدی، مع أنّ المبنی- أی رجوع الأمر إلی السبب- محلّ منع و إشکال.

ص: 40

الثانیة: أنّ الإطلاق- کما أوعزنا إلیه(1) و سیوافیک فی محلّه(2)- لیس إلّا کون ما وقع تحت الأمر تمام الموضوع للحکم.

و أمّا ما ربّما یتوهّم من أنّ الإطلاق عبارة عن لحاظ المطلق ساریاً فی أفراده دارجاً فی مصادیقه أو مرآة لحالاته(3) فضعیف غایته؛ لأنّ سریان الطبیعة فی أفراده أمر ذاتی، علی ما حرّر فی محلّه، هذا أوّلًا. و عدم إمکان کون الماهیة آلة للحاظ تلک الخصوصیات ثانیاً، بل لا بدّ هنا من دالّ آخر یدلّ علی الکثرة وراء الطبیعة من لفظة «کلّ» أو «اللام» المفیدة للاستغراق، و معه یصیر عموماً لا إطلاقاً.

و به یظهر أنّ ما ربّما یقال: من أنّ معنی الإطلاق هو کون الشی ء بتمام حالاته و لواحقه موضوعاً للحکم، و أنّ معنی قوله: «إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» هو أنّه یجب علیک عتقها؛ سواء کانت عادلة أم فاسقة، عالمة أم جاهلة.

ممّا لا أصل له؛ إذ الدخیل فی الغرض هو ذات الطبیعة لا حالاتها و قیودها المتصوّرة؛ و لذلک قد ذکرنا فی محلّه(4): أنّ الإطلاق واقع فی عداد الدلالات العقلیة؛ أی دلالة فعل المتکلّم بما هو فاعل مختار بحسب العقل علی أنّ ما أفاده هو تمام مقصوده و محصّل غرضه.

فعلی ما ذکرنا: فإطلاق قوله سبحانه «أَقِمِ الصَّلاةَ ...»(5) إلی آخره- علی فرض إطلاقه- عبارة عن تعلّق الحکم بها بلا دخالة لشی ء آخر فی الموضوع،

ص: 41

و إطلاق قوله «لا یجوز التصرّف فی مال الغیر بلا إذنه» عبارة عن کون ذاک العنوان تمام الموضوع للحرمة، فلا یمکن أن یکون الأوّل ناظراً إلی الصلاة فی الدار المغصوبة، و لا الثانی إلی التصرّف بمثل الصلاة.

الثالثة: أنّ اتّحاد الماهیة اللابشرط مع ألف شرط فی الوجود الخارجی لا یلزم منه حکایة المعروض عن عارضه إذا کان خارجاً من ذاتها و لاحقاً بها؛ لأنّ حکایة اللفظ دائرة مدار الوضع منوطة بالعُلقة الاعتباریة، و هو منتفٍ فی المقام.

و أمّا المعنی و المفهوم اللابشرط فیمتنع أن یکون کاشفاً عن مخالفاته بحسب الذات و المفهوم؛ و إنّ اتّحد معها وجوداً.

أ لا تری أنّ الوجود متّحد مع الماهیة، و لا تکشف الماهیة عن الوجود، و الأعراض کلّها متّحدة مع معروضاتها، و لکن البیاض لا یکشف عن الإنسان.

و أمّا الانتقال من أحد المتلازمین إلی الآخر أو من أحد الضدّین إلی الآخر فقد مرّ(1) أنّ ذلک من باب تداعی المعانی الذی یدور مدار الموافاة الوجودیة أو وقوع المطاردة بینهما فی محلّ واحد، و مثل ذلک لا یسمّی کشفاً و دلالة.

و علیه: فالصلاة و إن اتّحدت أحیاناً مع التصرّف فی مال الغیر بلا إذنه فی الخارج، لکن لا یمکن أن تکون مرآة له و کاشفة عنه، فالاتّحاد فی الوجود غیر الکشف عمّا یتّحد به.

الرابعة:- و هو الحجر الأساسی لإثبات جواز الاجتماع- أنّ متعلّق الأحکام هو الطبیعة اللابشرط المنسلخة عن کافّة العوارض و اللواحق، لا الوجود الخارجی أو الإیجاد بالحمل الشائع؛ لأنّ تعلّق الحکم بالموجود لا یمکن إلّا فی ظرف

ص: 42

تحقّقه، و البعث إلی إیجاد الموجود بعث إلی تحصیل الحاصل. و قس علیه الزجر؛ لأنّ الزجر عمّا تحقّق خارجاً أمر ممتنع. و لا الوجود الذهنی الموجود فی ذهن الآمر؛ لأنّه بقید کونه فی الذهن لا ینطبق علی الخارج.

بل متعلّق الأحکام هی نفس الطبیعة غیر المتقیّدة بأحد الوجودین، بل ذات الماهیة التی تعرّضه الکلّیة و تنطبق علی کثیرین، و لها عوارض و لوازم بحسب حالها. و لکن لمّا کان تعلّق الحکم متوقّفاً علی تصوّر الموضوع، و التصوّر هنا هو الوجود الذهنی فلا محالة یکون ظرف تعلّق الحکم بها هو الذهن.

فالطبیعة متعلّقة للحکم فی الذهن لا بما هی موجودة فیه و لا بما هی موجودة فی الخارج، بل بما هی هی، مع قطع النظر عن تحصّله فی الذهن و تنوّرها به. و الاحتیاج إلی تصوّرها لیس إلّا لأجل توقّف جعل الحکم علی تصوّر الموضوع.

و بالجملة: أنّ وزان الحکم بالنسبة إلی متعلّقه وزان لوازم الماهیة إلی نفسها؛ فإنّ لزوم الإمکان لها و الزوجیة للأربعة و إن کان لا یتوقّف علی وجودهما خارجاً أو ذهناً إلّا أنّ ظهور اللزوم یتوقّف علی وجود المعروض فی أحد الموطنین؛ و لذا ذکر الأکابر: أنّ وجود المعروض ذهناً أو خارجاً فی لوازم الماهیة دخیل فی حصول اللزوم لا فی لزومه(1).

فحینئذٍ: فمتعلّق الهیئة فی قوله «صلّ» هو الماهیة اللابشرط و مفاد الهیئة هو البعث إلی تحصیلها، و الوجود و الإیجاد خارجان من تحت الأمر.

فإن قلت: الماهیة من حیث هی لیست إلّا هی، لا محبوبة و لا مبغوضة

ص: 43

و لا تکون مؤثّرة فی تحصیل الغرض(1)، فکیف یبعث إلیها مع کونها کذلک؟

قلت: قد ذکرنا تحقیق الحال فی الکلمة المعروفة بین المحقّقین، فلا حاجة إلی الإطناب، بل قد عرفت أنّه لا مناص عن القول بتعلّق الأحکام بنفس الطبائع؛ لبطلان تعلّقها بالوجود الخارجی أو الذهنی، و لیس هنا شی ء ثالث یصلح لأن یقع متعلّق الأمر و الزجر، سوی ذات الماهیة اللابشرط؛ حتّی یتوصّل به إلی تحقّق الصلاة خارجاً.

و بعبارة أوضح: أنّ المولی لمّا رأی أنّ إتیان الصلاة و وجودها خارجاً محصّل للغرض فلا محالة یتوصّل إلی تحصیله بسبب؛ و هو عبارة عن التشبّث بالأمر بالطبیعة، و الغایة منه هو انبعاث العبد إلی إیجادها. فمتعلّق الأمر هو الطبیعة، و الهیئة باعثة وضعاً نحو إیجادها، إمّا لأجل حکم العقل به کما هو المختار، أو لأجل دلالته علی طلب الوجود؛ أی العنوانی منه لیحصل الخارجی، لکن قد مرّ ضعفه.

فإن قلت: إنّ هنا أمراً رابعاً یصلح لأن یقع متعلّق الأحکام؛ و هو أخذ الماهیة مرآة للخارج، و لا یلزم المحذورات السابقة.

قلت: إنّ المراد من المرآتیة إن کان هو التوصّل به إلی وضع الحکم علی المعنون الخارجی فواضح بطلانه؛ إذ هو بعد غیر موجود، فلا معنون حین الحکم حتّی یقع متعلّق الحکم، و لو فرضنا وجوده یلزم تحصیل الحاصل.

علی أنّ الطبیعة لا یمکن أن تکون مرآة للوجود؛ لما عرفت من أنّ الاتّحاد فی الوجود غیر الکاشفیة.

ص: 44

و إن کان المراد هو وضع الحکم علی الطبیعة و جعله علیها بداعی إیجادها فی الخارج فهو راجع إلی ما حقّقناه.

و بذلک یسقط ما أفاده المحقّق الخراسانی فی المقدّمة الثانیة- التی هی الأساس للقول بالامتناع- من أنّ متعلّق الأحکام هو فعل المکلّف، و ما یصدر عنه ... إلی آخره(1).

کما یسقط ما أفاده بعض الأعاظم(2) بترتیب مقدّمات؛ عصارتها کون الخارج مؤلّفاً من مقولتین، و الترکیب بینهما انضمامی لا اتّحادی، فمتعلّق الأمر غیر متعلّق النهی خارجاً؛ إذ الترکیب الانضمامی- لو صحّ فی الاعتباریات- لا یفکّ به العقدة؛ لکون الخارج غیر مأمور به و لا منهی عنه، و تعدّده لا یجدی ما لم یرفع الغائلة فی متعلّق الأمر و النهی. علی أنّک قد وقفت علی وجوه من الضعف فی کلامه.

و الحاصل: أنّه مبنی علی القول بتعلّق الأحکام بالوجود الخارجی و ما هو فعل المکلّف بالحمل الشائع، لکن مع بطلان هذا البناء لا محیص عن القول بالامتناع؛ کان الترکیب انضمامیاً أو لا، مع أنّ الترکیب الانضمامی بین الصلاة و الغصب و التصرّف العدوانی لا وجه صحیح له، کما تقدّم(3).

ثمّ إنّ تسمیة ما ذکر بالترکیب الانضمامی و الاتّحادی مجرّد اصطلاح، و إلّا فلیس انطباق العناوین علی شی ء من قبیل الترکیب.

إذا عرفت ما رتّبناه من المقدّمات یظهر لک: أنّ الحقّ هو جواز الاجتماع؛

ص: 45

لأنّ الواجب هو نفس عنوان الصلاة دون ما یقارنها من اللواحق و اللوازم، و لا یمکن أن یتجاوز الأمر عن متعلّقه إلی ما هو خارج منه، و مثله النهی بحکم الاولی من المقدّمات.

و لیس معنی الإطلاق فی قوله «صلّ» هو وجوب الصلاة؛ سواء اتّحدت مع الغصب أم مع غیره؛ بحیث یکون الملحقات و المتّحدات معها ملحوظة و متعلّقة للحکم و الوجوب، و ذلک بحکم ثانیتها، کما أنّ اتّحاد الصلاة مع الغصب فی الخارج بسوء اختیار المکلّف لا یوجب أن تکون کاشفة عنه حتّی یسری من المتعلّق إلی غیره بحکم ثالثتها، و أنّ محطّ نزول الأحکام و متعلّقاتها هی نفس العناوین؛ و إن کانت الغایة إیجادها فی الخارج، لا الوجود الخارجی، و لا الذهنی بحکم الرابعة منها.

فحینئذٍ: فکیف یمکن أن یسری حکم أحد العنوانین إلی العنوان الآخر، بل کلّ حکم مقصور علی موضوعه لا یتخطّی عنه، فعند الوجود الخارجی و إن کان العنوانان متّحدین کمال الاتّحاد إلّا أنّ المجمع الخارجی لیس متعلّقاً للبعث و الزجر.

و أمّا ظرف ثبوت الحکمین ففیه یکون العنوانان متعدّدین و متخالفین؛ إذ عنوان الصلاة غیر عنوان الغصب مفهوماً و ذاتاً، فأین اجتمع الحکمان حتّی نعالجه؟!

ص: 46

حاجته و یقضی مراده، و هو لیس إلّا الخارج؛ إذ إلیه یشدّ رحال الآمال، و عنده تناخ رکائبها.

توضیح الضعف: أنّه إن ارید الاجتماع فی المراحل المتقدّمة علی الأمر و النهی؛ بأن یجتمعا فی مبادئهما الموجودة فی نفس المولی فهو واضح البطلان؛ لأنّ المتصوّر من کلٍّ غیر المتصوّر من الآخر، و مورد تصدیق المصلحة غیر مورد تصدیق المفسدة، و قس علیهما سائر المراحل، و کذا العنوان المتعلّق به الحکم من کلّ، غیر الآخر، لو فرض تعلّق البعث و الزجر به.

و إن ارید کون الموجود الخارجی محبوباً و مبغوضاً فلا محذور فیه؛ لأنّ الحبّ و البغض من الأوصاف النفسانیة، و تقوّمها إنّما هو بمتعلّقاتها؛ إذ الحبّ المطلق و الشوق بلا متعلّق لا معنی لهما، و لکن ما هو المتعلّق إنّما هو صور الموجودات و عناوینها؛ إذ الخارج یمتنع أن یکون مقوّماً لأمر ذهنی، و إلّا لزم الانقلاب و صیرورة الذهن خارجاً أو بالعکس.

أضف إلی ذلک: أنّ الحبّ أو الشوق قد یتعلّق بما هو معدوم، و المعدوم یمتنع أن یقع مقوّماً للموجود.

و بما ذکرنا یظهر: أنّه لا مناص عن القول بأنّ متعلّقی الحبّ و البعض متغایران حقیقة؛ لأنّ وعاء الذهن وعاء التحلیل و التجزئة، فالصورة التی تعلّق بها الحبّ غیر الصورة التی تعلّق بها البغض، و لمّا کانت العناوین وجوهاً لمصادیقها فلا محالة یصیر الخارج محبوباً و مبغوضاً بالعرض و بالواسطة.

لا یقال: کون الموجود الخارجی محبوباً بالعرض خلاف الوجدان و الإنصاف، و لا یقال هذا محبوب إلّا إذا وجد فیه المبدأ حقیقة، فعلی القول بالاجتماع یلزم اجتماع مبدأین متضادّین فی واحد شخصی.

ص: 47

لأنّا نقول: کون الشی ء محبوباً و مبغوضاً لا یستلزم کون الخارج متّصفاً بمبدأین متضادّین؛ إذ فرق بین الأعراض الخارجیة التی تقع ناعتة لموضوعاتها کالأبیض و الأسود، و بین الأوصاف النفسانیة التی لها نحو إضافة إلی الخارج، کالحبّ و البغض.

فکون الشی ء محبوباً لیس معناه إلّا وجود حبّ فی النفس مضافاً إلی صورته أوّلًا، ثمّ إلی الخارج ثانیاً، و مع ذلک لا یحصل فی الخارج تغیّر و لا وجود عرض حالّ فی المحبوب.

و الحاصل: أنّ هذه الأوصاف لیس بحذائها شی ء فی الخارج حتّی یلزم وجود مبدأین متضادّین فی الوجود الواحد- أعنی ما تعلّق به الحبّ و البغض- بل حبّ کلّ محبّ قائم بنفسه لا یسری إلی محبوبه؛ فإنّ اللَّه تعالی محبوب الأولیاء و المؤمنین، و لا یمکن حدوث صفة حالّة فیه بعددهم، بل المحبوبیة و المبغوضیة من الصفات الانتزاعیة التی یکون لها منشأ انتزاع.

فلا بدّ من لحاظ المنشأ؛ فإنّ المنتزع تابع لمنشئه فی الوحدة و الکثرة، بل فی جمیع الشؤون، و قد عرفت أنّ منشأ انتزاعها هی الأوصاف و الکیفیات النفسانیة القائمة بذات النفس المتشخّصة بالصورة الحاصلة فیها التی اخذت مرآة للخارج.

و بهذا یظهر صحّة انتساب المحبوبیة بنحو إلی ما لیس موجوداً فی الخارج، و لو کان مناط الانتساب قیام صفة خارجیة بالموضوع لامتنع الانتساب قطعاً، و نظیره العلم و القدرة؛ فإنّ الشی ء یصیر قبل تحقّقه معلوماً و مقدوراً؛ إذ لیس المناط قیام صفة خارجیة بالموضوع.

إذا عرفت ذلک فنقول: یمکن أن یتعلّق الحبّ بعنوان و البغض بعنوان آخر،

ص: 48

فیکون الموجود الخارجی محبوباً و مبغوضاً، مع کون العنوانین موجودین بوجود واحد.

أ لا تری: أنّ البسائط الحقیقیة معلومة للَّه تعالی و مقدورة و مرضیة و معلومة و هکذا، و لا یلزم من ذلک تکثّر فی البسائط؛ إذ التکثّر فی ناحیة الإضافة، و لا إشکال فی تکثّر الإضافات بالنسبة إلی شی ء واحد بسیط، من غیر حصول تکثّر فیه، کما فی الإضافات إلی الباری سبحانه.

و یرشدک إلی ما ذکرنا: أنّه یمکن أن یکون شی ء بسیط معلوماً و مجهولًا بجهتین، کالحرکة الخاصّة الرکوعیة فی الدار المجهولة غصبیتها؛ فإنّها مع وحدتها معلومة بوصف الرکوع و مجهولة بوصف التصرّف فی مال الغیر، فلو کانت المعلومیة و المجهولیة کالبیاض و السواد من الصفات الخارجیة لامتنع اجتماعهما فی واحد.

و السرّ فی اجتماعهما و کذا فی اجتماع غیرهما: هو کونهما من الامور الانتزاعیة؛ فإنّ المعلومیة أو المحبوبیة منتزعان من تعلّق العلم و الحبّ بالصورة الحاکیة عن الخارج، بلا حدوث صفة فی الخارج، فتدبّر.

و أمّا حدیث قیام المصلحة و المفسدة بشی ء واحد فهو أیضاً لا محذور فیه؛ لأنّهما أیضاً لا یجب أن تکونا من الأعراض الخارجیة القائمة بفعل المکلّف؛ لأنّ معنی کون التصرّف فی مال الغیر ظلماً و قبیحاً و ذا مفسدة هو کونه مستلزماً للهرج و المرج، و موجباً لاختلال نظام العباد، من غیر أن یکون هذه العناوین أوصافاً خارجیة قائمة بالموضوع.

و قس علیه الخضوع للَّه و الرکوع له؛ فإنّ کلّ واحد قیام بأمر العبودیة و له حسن و مصلحة، من دون أن یکون هذه العناوین أعراضاً خارجیة.

ص: 49

و من ذلک یظهر: أنّه لا استحالة فی کون المقرّب مبعّداً و المبعّد مقرّباً؛ لأنّ المراد منها لیس هو القرب و البعد المکانیین حتّی لا یمکن اجتماعهما، بل المعنوی من ذلک، و هو لیس أمراً حقیقیاً بل اعتباریاً عقلائیاً یدور مدار الجهات الموجبة له عندهم.

و لذلک یری العقل و العقلاء الفرق بین مَن ضرب ابن المولی فی الدار المغصوبة و من أکرمه فیها؛ فحرکة الید لإکرام ابن المولی من جهة أنّها إکرام محبوبة و صالحة للمقرّبیة، و من جهة أنّها تصرّف فی مال الغیر عدواناً مبغوضة و مبعّدة.

و مسّ رأس الیتیم فی الدار المغصوبة من جهة أنّه الرحمة علیه حَسَن و ذو مصلحة، و من جهة أنّه تصرّف فی مال الغیر قبیح و ذو مفسدة. و الصلاة فی الدار المغصوبة من جهة أنّها مصداق الصلاة محبوبة و مقرّبة، و من جهة أنّها مصداق الغصب مبغوضة و مبعّدة(1).

و قد عرفت: أنّ الشی ء الواحد- حتّی البسیط منه- یجوز أن یتّصف بمثل هذه الانتزاعیات. و لو أمکن أن یکون الشی ء الواحد محبوباً لجهة و مبغوضاً لجهة أمکن أن یکون مقرّباً و مبعّداً من جهتین، من غیر لزوم تضادّ و امتناع.

و أظنّ: أنّک لو تدبّرت فیما هو الملاک فی کون الشی ء مقرّباً و مبعّداً عند العقلاء، و أنّ التقرّب و التبعّد فی هاتیک المقامات یدوران مدار الاعتبار یسهّل لک تصدیق ما ذکرنا.

ص: 50

ص: 51

فالتعریف المذکور لا ینطبق علی الأحکام:

أمّا علی القول المختار بأنّ الأحکام عبارة- مثلًا- عن البعث و الزجر المنشأین بالآلات و الأدوات فواضح جدّاً؛ لأنّ البعث و الزجر بالهیئة الدالّة علیهما إنّما هو بالمواضعة و الاعتبار، و هما لیسا من الامور الوجودیة الحالّة فی موضوعها الخارجی، بل امور اعتباریة عقلائیة، و هم یرون البعث بالهیئة مکان البعث التکوینی، لکن بحسب الوضع و الاعتبار القائمین بنفس المعتبر؛ قیاماً صدوریاً.

و أمّا علی القول بکونها عبارة عن الإرادات أو عن الإرادات المظهرة- کما اختاره بعض محقّقی العصر رحمه الله(1)، و قد أوعزنا إلی دفعه سابقاً(2)- فکذلک أیضاً؛ لأنّ الشرط- کما أسمعناک- کون الأمرین الوجودیین داخلین تحت جنس قریب.

و علیه لا بدّ أن یکونا نوعین مستقلّین، مع أنّ إرادة البعث و الزجر داخلتین تحت نوع واحد، و معه کیف تصیران متضادّتین؟

فإن قلت: إنّ مبدأ الأمر- وجوبیاً أو ندبیاً- و إن کان هو إرادة البعث، علی ما هو التحقیق من أنّ الإرادة التشریعیة لا تتعلّق إلّا بالبعث و التحریک، لا بصدور الفعل من الغیر، إلّا أنّ مبدأ النهی هو الکراهة، و هما لیستا من نوع واحد.

قلت: الکراهة لیست بمبدإ قریب للنهی، بل المبدأ القریب هو إرادة الزجر؛ و ذلک لأنّ الکراهة و الاستقباح فی مقابل الشوق و الاستحسان، فکما أنّ اشتیاق صدور شی ء من المکلّف ربّما یصیر مبدأ لحدوث إرادة البعث نحو المطلوب، کذلک

ص: 52

الکراهة و تنفّر الطبع عنه ربّما تصیر مبدأ لإرادة الزجر التشریعی عن العمل.

فظهر: أنّ ما یقابل الاشتیاق هو الکراهة، و أنّهما من مبادئ الإرادة التشریعیة أحیاناً، و المبدأ القریب للنهی هو نفس الإرادة لا الاستکراه، و الإرادتان من نوع واحد، فاختلّ ما هو الشرط للتضادّ.

و ببیان أوضح: أنّ الإرادات لیست أنواعاً مختلفة تحت جنس قریب؛ أمّا الواجب و المستحبّ و کذا الحرام و المکروه فواضح؛ لأنّ الإرادة الوجوبیة و الاستحبابیة مشترکتان فی حقیقة الإرادة و متمیّزتان بالشدّة و الضعف، فإذا أدرک المولی مصلحة ملزمة تتعلّق به الإرادة الشدیدة و ینتزع منها الوجوب، أو أدرک مصلحة غیر ملزمة تتعلّق به الإرادة لا بنحو الشدّة، بل علی نحو یستظهر منها الترخیص فی الترک، و ینتزع منها الاستحباب.

و قس علیهما الحرام و المکروه؛ فإنّ المبدأ القریب للنهی- تحریماً کان أو تنزیهاً- إنّما هو الإرادة فیما إذا أدرک أنّ فی الفعل مفسدة، فیتوصّل لسدّ بابها بزجر العبد تشریعاً، فیرید الزجر التشریعی فیزجرهم.

فإرادة الزجر المظهرة إذا کانت إلزامیة ینتزع منها التحریم، و إن کانت غیر الزامیة ینتزع منها الکراهة.

فتلخّص: أنّ ما هو المبدأ الأخیر هو الإرادة، و علی القول بانتزاع الأحکام من الإرادات المظهرة لا یتفاوت فیه الوجوب و غیره، و قد عرفت أنّ الإرادة هی المبدأ القریب للإظهار، فلا تکون الأحکام أنواعاً مختلفة مندرجة تحت جنس قریب، علی ما هو المناط فی الضدّین.

ثمّ إنّ عدم اجتماع الوجوب و الحرمة، لا یعدّ دلیلًا علی اندراجهما تحت

ص: 53

التضادّ، لأنّ عدم الاجتماع أعمّ منه سواء أقلنا بأنّ الأحکام امور اعتباریة أم هی إرادات مظهرة:

أمّا علی الأوّل فعدم الاجتماع- مع تسلیم إمکان الجعل- هو لغویة جعل حکمین مختلفین فی شی ء واحد فی زمن واحد، لا یمکن امتثالهما.

بل یمکن أن یقال: إنّ الوجه، هو امتناع الجعل الجدّی عندئذٍ؛ لأنّ الغایة من جعل الحکم هو انبعاث العبد من الإنشاء، و لازم الانبعاث من الأمر هو الفعل، و لازم الانبعاث من النهی هو الترک، و هما لا یجتمعان.

و کذا علی القول بکونها عبارة عن الإرادات؛ لامتناع تعلّق الإرادة بالبعث إلی العمل و الزجر عن الفعل، کتعلّق الإرادة بالطیران إلی الهواء، فعدم الاجتماع أعمّ من التضادّ.

و أیضاً لو اعتبرنا فی تحقّق التضادّ کون الأمرین ممّا بینهما غایة الخلاف لا یتحقّق التضادّ فی جمیع الأحکام؛ لأنّ الوجوب و الاستحباب لیس بینهما غایة الخلاف، و قس علیه الحرمة و الکراهة. بل تخرج الأحکام عن تقابل التضادّ بقولنا یتعاقبان علی موضوع واحد؛ لأنّ المراد من الموضوع هو الموضوع الشخصی لا الماهیة النوعیة، و قد مرّ(1) أنّ متعلّقاتها لا یمکن أن یکون الموجود الخارجی، فلا معنی للتعاقب و عدم الاجتماع فیه.

فظهر: أنّ حدیث التضادّ بین الأحکام- و إن اشتهر بین المتأخّرین(2)- ممّا لا أساس له، کما علیه بعض أهل التحقیق قدّس اللَّه سرّه(3)

ص: 54

ص: 55

علیه، و کان ترک التشبّه أهمّ من الصوم المستحبّ نهی عنه إرشاداً إلی ترک التشبّه.

هذا علی القول بصحّة الصوم یوم العاشور، کما نسب إلی المشهور، و إلّا فللإشکال فیه مجال بالنظر إلی الأخبار، و التفصیل فی محلّه.

و یمکن أن یقال: نظیر ذلک فی الصلوات فی أوقات خاصّة؛ فإنّ المنهی عنه تنزیهیاً هو التشبّه بعَبدَة الأوثان، علی ما قیل.

و ما قیل: من أنّه لا یعقل أن یکون کلّ من الفعل و الترک ذا مصلحة؛ لأنّه إمّا أن یغلب إحدی المصلحتین علی الاخری، فیکون البعث نحوها فقط، و إلّا فالحکم هو التخییر(1)، لیس بصحیح؛ لأنّه یستقیم ذلک لو کان متعلّق الحکمین واحداً أو قلنا: إنّ المتعلّق هو المجمع الخارجی، و قد عرفت بطلانه، بل المقام لیس إلّا من قبیل الصلاة فی مواضع التهمة.

کما أنّ ما تصدّی به المحقّق الخراسانی لدفع الإشکال فیما لا بدل له؛ من أنّ انطباق عنوان ذی مصلحة علی الترک أو کون الترک ملازماً لعنوان کذائی الذی صیّره راجحاً(2)، غیر تامّ بظاهره؛ لأنّ الترک عدمی لا ینطبق علیه عنوان وجودی، و لا یمکن أن یکون ملازماً لشی ء؛ فإنّ الانطباق و الملازمة من الوجودیات التی لا بدّ فی ثبوتها لشی ء من ثبوت ذلک الشی ء.

نعم، یمکن اعتبار شی ء من بعض الأعدام الخاصّة المتصوّرة، بنحو من التصوّر فی المأمور به.

ثمّ إنّ بعض الأعاظم قدس سره أجاب عن هذا القسم بتقدیم مقدّمة، و هی: أنّ

ص: 56

النذر إذا تعلّق بعبادة مستحبّة یندکّ الأمر الاستحبابی فی الأمر الوجوبی الجائی من قبل النذر؛ لوحدة متعلّقهما، فیکتسب الأمر النذری الوجوبی التعبّدیة من الاستحبابی، و الأمر الاستحبابی یکتسب اللزوم من الوجوبی، فیتولّد منهما أمر وجوبی عبادی.

و أمّا إذا کانت العبادة المستحبّة متعلّقة للإجارة، کان متعلّق الأمر الاستحبابی مغایراً لما تعلّق به الأمر الوجوبی؛ لأنّ متعلّق الأوّل ذات العبادة و متعلّق الثانی إتیان العبادة بداعی الأمر المتوجّه إلی المنوب عنه، و بوصف کونه مستحبّاً علی الغیر؛ لأنّ الشخص صار أجیراً لتفریغ ذمّة الغیر، فلا تکون العبادة من دون قصد النیابة تحت الإجارة، فلا یلزم اجتماع الضدّین، و لا یندکّ أحدهما فی الآخر. و ما نحن فیه من هذا القبیل؛ لأنّ الأمر تعلّق بذات العبادة، و النهی التنزیهی تعلّق بالتعبّد بها؛ لما فیه من المشابهة بالأعداد(1)، انتهی.

و فیه من الضعف و الخلط ما لا یخفی علی البصیر:

أمّا أوّلًا: فلأنّ الأمر الاستحبابی تعلّق بعنوان الصلاة و الأمر الوجوبی بعنوان الوفاء بالنذر، فالعنوانان فی ظرف تعلّق الأحکام مختلفان، و متّحدان فی الوجود الخارجی، و هو لیس ظرف تعلّق الحکم.

فلو نذر أن یصلّی صلاة اللیل یجب علیه الوفاء بالنذر، و لا یحصل الوفاء إلّا بإتیان الصلاة الاستحبابی لا غیر، فالصلاة الخارجی مصداق لعنوانی الوفاء بالنذر و الصلاة، و قد انطبق العنوانان علیها فی الخارج.

و مثلها الإجارة؛ فإنّ الأمر الوجوبی تعلّق بنفس الوفاء بالعقد، و الأمر

ص: 57

الاستحبابی بنفس الصلاة المستحبّة، أو تعلّق أمر وجوبی آخر بنفس الصلاة علی الولی.

و حینئذٍ: فلازم الوفاء بالعقد هو إتیان العبادة بداعی الأمر المتوجّه إلی المنوب عنه أو بوصف کونه مستحبّاً علی الغیر، لا أنّ ذلک هو المتعلّق للأمر الإجاری، بل هذا طریق لتحقّق الوفاء بالعقد، فافتراق موضوعهما یکون من هذه الجهة.

و ثانیاً: لا معنی معقول لهذا الاکتساب و التولّد المذکورین، فبأیّ دلیل و أیّة جهة یکتسب الأمر غیر العبادی العبادیة و غیر الوجوبی الوجوب؟ و ما معنی هذه الولادة و الوراثة؟ بل لا یعقل تغییر الأمر عمّا هو علیه؛ و لو اتّحد المتعلّقان فی الخارج. و لعمری إنّ هذا أشبه بالشعر منه بالبرهان.

و ثالثاً: أنّ الأمر فیما نحن فیه و کذا فی باب العبادات الاستیجاریة لم یتعلّق بذات الصوم و الصلاة، کما زعمه؛ حیث قال: إنّ الأمر تعلّق بذات الصوم و النهی علیه بنعت التعبّد بها، بل تعلّق بهما بقید التعبّدیة، و لو بدلیل آخر و إلّا یصیر توصّلیاً، فیکون موضوعهما شیئاً واحداً فی کلا المقامین.

و رابعاً:- بعد تسلیم جمیع ما ذکره- لا ینفع ذلک للتخلّص عن الإشکال؛ لأنّ حاصله یرجع إلی أنّ الأمر الاستحبابی تعلّق بصوم یوم العاشور، و صومه بما هو مستحبّ مکروه، و هذا واضح البطلان؛ لأنّه یلزم منه أن یکون موضوع الحکم منافیاً لحکمه.

و ما أشار إلیه فی خلال کلامه: أنّ التعبّد بالصوم مکروه لأجل التشبّه بالأعداء إن رجع إلی ما ذکرنا فلا یحتاج فیه إلی تلک التکلّفات.

ص: 58

ص: 59

و ما فی بعض الروایات

«المغصوب کلّه مردود»(1)

لا یدلّ علی وجوب الردّ بعنوانه، بل لمّا کان الغصب حراماً یردّ المغصوب؛ تخلّصاً عن الحرام عقلًا.

نعم، لو قلنا: إنّ النهی عن الشی ء مقتضٍ للأمر بضدّه العامّ، و إنّ مقدّمة الواجب واجبة یمکن أن نقول بوجوب بعض العناوین المتقدّمة؛ لأنّ التصرّف فی مال الغیر إذا کان حراماً یکون ترک التصرّف واجباً، و الخروج من الأرض المغصوبة مقدّمة لترکه، لکنّه مبنی علی مقدّمتین ممنوعتین.

و أمّا کونه محرّماً بالفعل فکفاک له من الأدلّة ما دلّ علی حرمة التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه.

و السرّ فی ذلک: هو ما قدّمناه فی مبحث الترتّب(2) و أوعزنا إلیه إجمالًا فی مقدّمات المختار عند البحث عن الاجتماع(3) من أنّ الخطابات الکلّیة القانونیة تفارق الخطابات الشخصیة ملاکاً و خطاباً؛ لأنّ الخطاب القانونی لا ینحلّ بعدد المکلّفین، بل خطاب واحد فعلی علی عنوانه، من غیر لحاظ حالات کلّ واحد من المکلّفین. و الخطاب الشخصی و إن کان یستهجن بالنسبة إلی الغافل و العاجز و المضطرّ و العاصی و نظائرها إلّا أنّ صحّة الخطاب العمومی لا تتوقّف علی صحّة الباعثیة بالنسبة إلی جمیع الأفراد، بل انبعاث عدّة مختلفة منهم کافٍ فی جعل الحکم الفعلی علی عنوانه العامّ بلا استثناء.

کما أنّها غیر مقیّدة بالقادر العالم الملتفت؛ لا من ناحیة الحاکم، و لا من

ص: 60

ناحیة العقل؛ کشفاً أو حکومة، بل العقل یحکم بأنّ لذی العذر عذره.

و أمّا الخطاب فهو فعلی فی حقّ اولی الأعذار عامّة، غایة الأمر هم معذورون فی ترک التکلیف الفعلی أحیاناً. و استهجان الخطاب مندفع بکون الخطاب لیس شخصیاً، بل کلّی عامّ.

و حینئذٍ فمثل

قوله علیه السلام: «لا یحلّ لأحد أن یتصرّف فی مال غیره بغیر إذنه»(1)

حکم فعلی، من غیر فرق بین العالم و الجاهل و العاجز و القادر، من غیر وقوع تقیید من ناحیة الجاعل، و لا إمکان التقیید من ناحیة العقل؛ لأنّ تصرّف العقل فی إرادة الجاعل محال، بل شأنه لیس إلّا التعذیر دون رفع الخطاب، فیحکم فی بعض الموارد: أنّ العاجز فی مخالفة التکلیف الفعلی معذور.

و لکن المقام لیس من هذا القبیل؛ لأنّه یحکم بمعذوریة العاجز إذا طرأه العجز بغیر سوء اختیاره، و أمّا معه فلا یراه معذوراً فی المخالفة.

فالحکم الفعلی بالمعنی المتقدّم قد یخالف بلا عذر و قد یخالف معه، و ما نحن فیه من قبیل الأوّل؛ إذ کان له امتثال النهی بترک الدخول من أوّل الأمر؛ إذ مَثَل المتوسّط فی الأرض المغصوبة مثل من اضطرّ نفسه إلی أکل المیتة بسوء اختیاره، فهو ملزم من ناحیة عقله بأکلها حتّی یسدّ به رمقه و یدفع به جوعه، إلّا أنّه فَعَل محرّماً یشمله قوله تعالی: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ»(2) و لا یراه العقل معذوراً فی ترک الخطاب الفعلی.

و هکذا الحال فی جمیع الموارد التی سلب المکلّف قدرته اختیاراً،

ص: 61

و لو ساعدنا القوم فی سقوط الأمر لا یمکن المساعدة فی عدم إجراء حکم المعصیة بشهادة الوجدان و العقل.

و أمّا ما حکی عن أبی هاشم: من أنّه مأمور به و منهی عنه(1) أو عن صاحب «الفصول» من أنّه مأمور به و منهی عنه بالنهی السابق الساقط(2) فالحقّ فی ترجیح القولین هو أنّه لو قلنا بوجوب ردّ المال إلی صاحبه أو وجوب التخلّص عن التصرّف أو ترک التصرّف، و کان التصرّف الخارجی مقدّمة للواجب، و قلنا بجواز تعلّق النهی بالتصرّف- کما عرفت- فالترجیح مع قول أبی هاشم، و یکون من باب الاجتماع، و إلّا فیقدّم قول صاحب «الفصول». کما أنّه إن قلنا بأنّ قید المندوحة لا یعتبر فی باب اجتماع الأمر و النهی فلا محیص عن قول أبی هاشم، و إلّا فیختار قول صاحب «الفصول».

و ما ربّما یقال: من أنّه یلزم علی القولین تعلّق الأمر و النهی بشی ء واحد؛ أمّا علی الأوّل فواضح، و أمّا علی الثانی: لأنّ اختلاف زمانی الأمر و النهی مع کون النهی بلحاظ وجود متعلّقه غیر مؤثّر فی رفع المنافاة؛ إذ النهی بلحاظ حال وجود الخروج، و معه کیف یکون مأموراً به(3)؟

ففیه ما لا یخفی؛ لأنّ النهی متعلّق بعنوان التصرّف فی مال الغیر و الأمر المقدّمی بحیثیة ما یتوقّف علیه ذو المقدّمة أو ما یتوصّل به إلیه، و هما بما لهما من العنوان قابلان لتعلّق الأمر و النهی بهما، لا بما هما موجودان فی الخارج؛ إذ الوجود

ص: 62

الخارجی لا یتعلّق به الأمر و النهی، فاتّحاد مقدّمة الواجب مع التصرّف فی مال الغیر فی الوجود الخارجی لا یمنع عن تعلّق التکلیف بالعناوین، کما مرّ تفصیلًا.

و یمکن أن یقال: إنّ المحرّم هو عنوان التصرّف فی مال الغیر و المأمور به هو عنوان الخروج، کاختلاف الصلاة و الغصب.

ثمّ إنّ بعض الأعاظم اختار ما نسب إلی الشیخ الأعظم من وجوب الخروج و عدم الحرمة؛ لا خطاباً و لا عقاباً، و بنی المسألة علی دخول المقام فی القاعدة المعروفة من «أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» و عدمه، و اختار العدم و استدلّ علیه بأنّها إنّما تتمّ فی المقدّمات الإعدادیة التی لا یکون الخطاب مشروطاً بها، فلا یشمل المقام؛ إذ الدخول موضوع للخروج، و هو مشروط به، فقبل الدخول لا یعقل النهی، و بعده لیس منهیاً عنه حسب تسلیم الخصم.

و أیضاً یعتبر فی مورد القاعدة أن یکون الفعل الممتنع علیه بالاختیار غیر محکوم بحکم یضادّ حکمه السابق، کما فی المقام؛ حیث إنّ الخروج عن الدار الغصبیة ممّا یحکم بلزومه العقل، و هو ینافی الحکم السابق(1).

و فیه أوّلًا: أنّا نمنع اشتراط حرمة الخروج شرعاً بالدخول، بل هو حرام بلا شرط، غایة الأمر یکون بلا دخول من السوالب المنتفیة بانتفاء موضوعها.

و ثانیاً: أنّ ما ذکره من تخصیص مورد القاعدة لم یدلّ علیه دلیل؛ إذ لا مانع من کون الخروج واجباً و حراماً بعنوانین لو قلنا ب «أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» خطاباً و ملاکاً، أو یکون فیه ملاک الحرمة فقط لو قلنا بأنّه لا ینافی ملاکاً فقط.

ص: 63

و ثالثاً: أنّ القاعدة أجنبیة عمّا نحن فیه، فلا معنی لابتناء المقام فی دخوله فیها و عدمه؛ لأنّها فی مقابل من توهّم أنّ قاعدة «الشی ء ما لم یجب لم یوجد و ما لم یمتنع لم یعدم» منافیة للاختیار فی الأفعال، فیلزم أن یکون الواجب تعالی فاعلًا موجباً- بالفتح- فإنّ أفعاله الواجبة حینئذٍ خارجة من حیطة الاختیار.

فأجابوا عنه بأنّ الإیجاب السابق من ناحیة العلّة و باختیاره لا ینافی الاختیار، و أنّه تعالی فاعل موجب- بالکسر- و الإیجاب بالاختیار کالامتناع بالاختیار؛ أی جعل الشی ء ممتنعاً بالاختیار لا ینافی الاختیار، بل یؤکّده(1).

و السرّ فیه: أنّ أفعال الواجب یصدر عن حاقّ إرادته و اختیاره الذی هو عین ذاته المقدّسة، و لا یکون من قبیل الأفعال التسبیبیة الخارجة من تحت قدرته بإیجاد أسبابه؛ لأنّ الأسباب و المسبّبات کلّها فی کلّ آن و زمان تحت سلطان قدرته.

و ما نحن فیه غیر مرتبط بهذه القاعدة؛ لأنّ أفعالنا قد تخرج من تحت قدرتنا بترک مقدّماتها، کالخروج إلی الحجّ؛ ضرورة أنّه مع ترک الخروج اختیاراً یخرج إتیان الحجّ من اختیارنا فی الموسم، فهذا الامتناع ینافی الاختیار مع کونه بالاختیار، و قد تخرج من تحت قدرتنا بإیجاد سببه بالاختیار، کرَمی الحجر و الإلقاء من الشاهق، و هذا أیضاً إیجاب أو کإیجاب بالاختیار، و هو ینافی الاختیار. و ما ذکرناه فی توضیح القاعدة هو المستفاد من کلام أکابر الفنّ قدّس اللَّه أسرارهم.

ص: 64

و الظاهر: وقوع الخلط بین هذه القاعدة العقلیة و بین قاعدة اخری عقلائیة؛ و هی أنّ الاضطرار إلی فعل الحرام أو ترک الواجب إذا کان بسوء الاختیار هل هو عذر عند العقلاء و لدی العقل؛ بحیث یقبح العقاب علیه، أو لیس بعذر؟

الأقوی هو الثانی؛ فمن ترک المسیر إلی الحجّ بسوء اختیاره حتّی عجز عنه یصحّ عقابه؛ و إن کان ینافی الاختیار، و کذا من اضطرّ نفسه علی التصرّف فی مال الغیر بلا إذنه- کالتصرّف الخروجی المضطرّ علیه بحکم العقل- لا یکون معذوراً عقلًا، کمن سلب قدرته عن إنقاذ الغریق.

و سیجی ء تتمّة المقال عند البحث فی حدیث الرفع بإذنه تعالی.

هذا حال الحکم التکلیفی.

و أمّا الوضعی، فنقول: إنّه علی القول بجواز الاجتماع لا إشکال فی صحّه الصلاة، بعد تسلیم تعدّد المتعلّقین، و کون حیثیة المبغوض غیر حیثیة المحبوب، و هکذا المقرّب و المبعّد.

و أمّا علی الامتناع فصحّة الصلاة یتوقّف علی أمرین:

أحدهما: اشتمال کلّ من متعلّقی الأمر و النهی علی ملاک تامّ؛ إذ الصحّة تدور مدار الأمر أو الرجحان الذاتی و الخلوّ عن الملاک ینفی کلا الأمرین.

ثانیهما: عدم مغلوبیة ملاک الصحّة فی الصلاة بملاک أقوی؛ إذ الغالب من الملاک یوجب خلوّ الآخر من الملاک فعلًا، و الصحّة موقوفة علی الأمر و هو منتفٍ بالفرض، أو علی الملاک، و قد زاحمه الملاک الغالب.

و حینئذٍ: فلو اخترنا أنّ الامتناع لأجل کونه تکلیفاً محالًا لا تکلیفاً بالمحال فالشرطان مفقودان؛ لأنّ القائل به لا بدّ أن یعتقد أنّ متعلّق الأمر و النهی

ص: 65

واحد؛ بحیث یکون الشی ء الواحد بحیثیة واحدة محبوباً و مبغوضاً؛ حتّی یصیر نفس التکلیف محالًا؛ إذ لا یعقل حینئذٍ وجود ملاکی البعث و الزجر فی شی ء واحد بحیثیة واحدة.

و أمّا علی القول بأنّه تکلیف بالمحال فلا بأس به؛ لأنّ ملاک الغصب لا یزیل ملاک الأمر فی مقام تعلّق الأحکام بالعناوین؛ لکونها فی ظرف تعلّق التکالیف مختلفة غیر مختلطة؛ و إن امتنع الاجتماع لأجل امور اخر.

و ما تقدّم عن بعض الأعاظم من الکسر و الانکسار(1)- لو صحّ- فإنّما یصحّ علی القول بکون الامتناع لأجل التکلیف المحال؛ حتّی یکون المتعلّق واحداً.

ص: 66

ص: 67

ص: 68

لکن مطلق الملازمة بین الأمرین لا یعدّ من الدلالات الالتزامیة، بل لا بدّ فی الدلالة الالتزامیة- علی تسلیم کونها من اللفظیة- من اللزوم الذهنی، فلا تشتمل الملازمات العقلیة الخفیة، کما فی المقام.

اللهمّ إلّا أن یراد مطلق الکشف؛ و لو بنحو اللزوم الخفی کما عرفت منّا، علی أنّ مدّعی الفساد لا یقتصر فی إثبات مرامه بالدلالة اللفظیة، بل یتمسّک بوجوه عقلیة، فالأولی التعبیر بالکشف حتّی یعمّ الدلالات اللفظیة و الملازمات الخفیة العقلیة، و الخطب سهل.

ص: 69

ص: 70

ص: 71

لم یثبت، بل ثبت خلافه؛ لأنّ النقص و التمام یطلقان علی الشی ء بحسب الأجزاء غالباً، و یقال: «ید ناقصة» إذا قطع بعض أجزائها و لا یقال فاسدة، و یقال: «دار تامّة» إذا کملت مرافقها لا صحیحة، و أمّا الصحّة و الفساد فیستعملان غالباً بحسب الکیفیات و الأحوال، مثل الکیفیات المزاجیة و شبهها، فیقال: «فاکهة صحیحة» إذا لم یفسده الدود أو «فاسدة» إذا ضیعته المفسدات.

و علیه: فالفساد عبارة عن کیفیة وجودیة عارضة للشی ء منافرة لمزاجه و مخالفة لطبیعته النوعیة، و الصحّة تقابله تقابل التضادّ، و هی عبارة عن کیفیة وجودیة عارضة له موافقة لمزاجه، و یقال: «فاکهة فاسدة» لما عرضتها کیفیة وجودیة منافرة لمزاجها النوعی التی یتنفّر عنها الطباع، کما یقال: «صحیحة» إذا کانت علی کیفیة موافقة له؛ بحیث یقبله الطباع. فبین المعنیین تقابل التضادّ، کما أنّ بین التمام و النقص تقابل العدم و الملکة، هذا بحسب اللغة و العرف.

نعم، یمکن تصحیح ما ذکروه من التساوق فی العبادات و المعاملات؛ لأنّه یطلق الفساد علی صلاة فاقدة لجزئها أو شرطها أو مجامعة لمانعها، کما یطلق الصحّة علی الواجد الجامع من جمیع الجهات، فهما حینئذٍ مساوقان للتمام و النقص أو قریبان منهما.

إنّما الکلام فی أنّ ذلک الإطلاق- بعد ما لم یکن کذلک بحسب العرف و اللغة کما عرفت- هل هو باعتبار وضع جدید فی لفظی الصحّة و الفساد، أو باستعمالهما أوّلًا مجازاً، و کثرة ذلک حتّی بلغا حدّ الحقیقة؟ أقربهما هو الثانی، بل الأوّل بعید غایته.

فحینئذٍ: فالصحّة فی الماهیات المخترعة صفة لمصداق جامع لجمیع الأجزاء

ص: 72

و الشرائط مطابق للمخترع و المجعول، و الفساد مقابلها، فینقلب التقابل عن التضادّ إلی تقابل العدم و الملکة؛ لأجل تغیّر المعنی فی العبادات و المعاملات.

و أمّا کونهما إضافیان فیصحّ أیضاً بهذا المعنی الثانوی فیما إذا کانت العبادة تامّة الأجزاء دون الشرائط أو بالعکس. و أمّا کون الصحّة و الفساد إضافیتین بالمعنی المتعارف فی اللغة و العرف فلا یصحّ إلّا بالإضافة إلی حالات المکلّفین و أصنافهم؛ فإنّ الصلاة مع الطهارة الترابیة صحیحة بالنسبة إلی مکلّف و فاسدة بالنسبة إلی آخر، أو صحیحة فی حال دون حال.

فتلخّص: أنّ استعمال التمام و النقص فی اللغة و العرف باعتبار الأجزاء، و بینهما تقابل العدم و الملکة، و استعمال الصحّة و الفساد فیهما بحسب الکیفیات، و بینهما تقابل التضادّ لو کانت الصحّة أمراً وجودیاً، و لیسا إضافیین إلّا بالإضافة إلی حالات المکلّفین.

نعم، ربّما تستعملان فی العبادات و المعاملات فی معنی التمام و النقص، و یکون التقابل تقابل العدم و الملکة، و تصیران إضافیین بالنسبة إلی الأجزاء و الشرائط.

و أمّا اختلاف الأنظار فی صحّة عبادة و عدمها فلا یوجب إضافیتهما؛ لأنّ الأنظار طریق إلی تشخیص الواقع، و کلٌّ یخطّئ الآخر، فتدبّر.

ص: 73

التحقیق: امتناع مجعولیتهما مطلقاً؛ لما تقدّم فی مبحث الصحیح و الأعمّ أنّ الصحّة و الفساد من أوصاف الفرد الموجود من الماهیة المخترعة، منتزعتان من مطابقة الخارج مع المخترَع المأمور به، لا من أوصاف الماهیة. و علیه فهو أمر عقلی لا ینالها الجعل تأسیساً و لا إمضاءً.

و ما یرجع إلی الشارع إنّما هو تعیین الماهیة بحدودها، و أمّا کون هذا مطابقاً أو لا فأمر عقلی؛ فإن أتی بها بما لها من الأجزاء و الشرائط یتّصف بالصحّة، و لا یحتاج إلی جعل صحّة من الشارع.

و ما عن المحقّق الخراسانی: من کون الصحّة مجعولًا فی المعاملات؛ لأنّ ترتّب الأثر علی معاملة إنّما هو بجعل الشارع- و لو إمضاءً- ضرورة أنّه لو لا جعله لما کان یترتّب علیه الأثر؛ لأصالة فساده(1).

غیر مفید؛ إذ فیه أوّلًا: أنّ الماهیات المخترعة لا تتّصف بالصحّة و الفساد، بل المتّصف بهما هو الموجود الخارجی أو الاعتباری بلحاظ انطباق الماهیات علیه و لا انطباقها، و هما عقلیان لا یتطرّق الجعل إلیهما.

و ثانیاً: أنّ ما ذکره یرجع إمّا إلی جعل السببیة لألفاظ أو أفعال مخصوصة، کما هو المختار فی الأحکام الوضعیة(2) أو إلی جعل الأثر و المسبّب عقیب الألفاظ، و هما غیر جعل الصحّة؛ إذ جعل السببیة أو ترتّب الأثر علی موضوع و إن حصلا بفعل الشارع إلّا أنّ کون شی ء مصداقاً للسبب أو لما رتّب علیه الأثر بجعله، أمر عقلی من خواصّ الفرد الموجود.

ص: 74

و أمّا الصحّة الظاهریة فهی أیضاً مثل الواقعیة منها؛ لأنّ جعل الصحّة للصلاة المأتی بها بلا سورة لا یعقل بلا تصرّف فی منشأ الانتزاع؛ إذ کیف یعقل القول بأنّ الصلاة بلا سورة صحیحة مع حفظ جزئیة السورة فی جمیع الحالات؛ حتّی عند الجهل بوجوبها؟

و ما یقال من أنّ هذا إذا علم الانطباق، و أمّا إذا شکّ فی الانطباق فللشارع الحکم بجواز ترتّب أثر الصحّة أو وجوبه، و هما قابلان للجعل(1)، غیر وجیهة؛ لأنّ ما ذکر غیر جعل الصحّة بنفسها، بل الظاهر أنّ جواز ذلک أو إیجابه بدون رفع الید عن الشرط و الجزء غیر ممکن، و معه یکون الانطباق قهریاً. و لعلّ القائل بالجعل هاهنا خلط بین الأمرین.

ص: 75

و احتمال أنّ عروض الترکیب الطبیعی للفظ فی ذهن الواضع کان قبل الوضع و الدلالة زماناً و إن کان یدفع ما ذکرنا إلّا أنّه یرد علیه ما سیجی ء من عدم أثر شرعی للمستصحب.

و أمّا الملازمة: فلیست لها حالة سابقة مفیدة؛ سواء قلنا بأزلیتها- کما قیل(1)- و هو واضح، أو قلنا بتحقّقها عند تحقّق المتلازمین؛ لأنّ قبل تحقّقهما و إن لم یکن الملازمة بنحو السلب التحصیلی متحقّقة لکن استصحابه لا یفید إلّا علی الأصل المثبت، و بنحو الکون الناقص لا حالة سابقة حتی یستصحب.

أضف إلی ذلک: أنّه لو سلّم تحقّق الحالة السابقة فی المقامین لا یفید الاستصحاب أیضاً؛ لعدم أثر شرعی للمستصحب؛ لعدم کون الدلالة أو الملازمة موضوعاً لحکم شرعی، و صحّة الصلاة لدی تحقّق المقتضیات و عدم الموانع عقلیة لا شرعیة.

هذا حال الأصل فی المسألة الاصولیة.

و أمّا حاله فی الفرعیة: فلا بدّ أوّلًا من فرض الکلام فی مورد تعلّق النهی بالعبادة أو المعاملة قطعاً و شکّ فی اقتضائه الفساد، فالرجوع إلی القواعد حینئذٍ مثل رجوع الشکّ إلی الأقلّ و الأکثر، إن کان المراد منه الشکّ فی تعلّق النهی بالعبادة، أو بالخصوصیة ککونها فی مکان خاصّ، أو التمسّک بقاعدة التجاوز أجنبی عن المقام؛ فإنّ الکلام لیس فی مانعیة شی ء عن الصلاة أو شرطیته لها، بل الشکّ فی اقتضاء النهی الفساد بعد تعلّقه بذات العبادة قطعاً.

و التحقیق أن یقال: أمّا فی المعاملات فمقتضی الأصل الفساد؛ لأنّ الأصل

ص: 76

عدم ترتّب أثر علی المعاملة الواقعة. و أمّا فی العبادات فإن کان الشکّ فی فسادها بعد الفراغ عن إحراز الملاک- کما فی النهی عن الضدّ- فالأصل یقتضی الصحّة؛ لأنّ الملاک کافٍ فیها، فیرجع الشکّ إلی کون النهی إرشاداً إلی الفساد لأجل أمر غیر فقدان الملاک، فیکون الشکّ فی مانعیة النهی عن العبادة بعد تعلّقه بها، و هو مجری البراءة.

و الفرق بین المقام و المقام السابق- حیث أبطلنا التمسّک بالبراءة هناک دون المقام- واضح.

و أمّا إذا کان الشکّ فی تحقّق الملاک أیضاً: فقاعدة الاشتغال محکّمة؛ لأنّ صحّة الصلاة تتوقّف إمّا علی إحراز الأمر أو الملاک، و الأمر لا یجتمع مع النهی فی عنوان واحد، و مع عدمه لا طریق لإحراز الملاک.

ص: 77

فإذا ورد «لا تبع ما لیس عندک» أو «لا تبع المصحف من الکافر» یفهم العرف منه الإرشاد إلی عدم صحّة البیع لا تحریم السبب؛ لأنّ الأسباب آلات لتحقّق المسبّبات، و لا تکون منظوراً إلیها حتّی یتعلّق بها النهی. هذا، مع بعد تعلّق النهی و الحرمة بالتلفّظ بألفاظ الأسباب.

و أمّا المسبّب فهو اعتبار شرعی أو عقلائی، لا معنی لتعلّق النهی به.

و أمّا الآثار المترتّبة علیها فیبعد تعلّقه بها ذاتاً؛ لأنّه مع تأثیر السبب لا معنی للنهی، و مع عدم تأثیره یکون التصرّف فی مال الغیر أو وطی الأجنبیة و أمثال ذلک محرّمة لا تحتاج إلی تعلّق النهی بها، فلا بدّ من حمله علی الإرشاد إلی الفساد، و أنّ النهی عن الإیقاع لأجل عدم الوقوع، کما هو المساعد لفهم العرف.

فتلخّص: أنّ النهی عن معاملة مع قطع النظر عن القرائن الصارفة ظاهر فی الإرشاد إلی أنّ الأثر المتوقّع منها لا یترتّب علیها، و هذا هو الفساد.

لا یقال: إنّ النهی فیها منصرف إلی ترتیب الآثار، فقوله «لا تبع المجهول» مثلًا منصرف إلی حرمة ترتیب الآثار علی بیعه، و هذا هو النهی الوضعی.

لأنّا نقول: نمنع الانصراف هنا، بل لا موجب له؛ إذ هو یستدعی رفع الید عن ظاهر العنوان، بل الظاهر أنّ النهی متعلّق بإیقاع الأسباب، لکن لا إلی ذاتها بما هی هی، بل بداعی الإرشاد إلی عدم التأثیر.

ص: 78

فإذا ورد من المقنّن النهی عن کیفیة خاصّة ینصرف الأذهان إلی أنّ الإتیان بها مع هذه الکیفیة غیر مسقط للأمر، و أنّه لأجل الإرشاد إلی فسادها.

فقوله علیه السلام: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه»(1)

ظاهر- فی نظر العرف- فی أنّ الطبیعة المتعلّق بها الأمر لا تتحقّق بهذه الکیفیة، و أنّ الصلاة کذلک لا یترتّب علیها الأثر المتوقّع- أعنی سقوط الأمر و القضاء و الإعادة- و کذا الحال لو تعلّق بصنف خاصّ کصلاة الأعرابی، أو فی حال خاصّ کالصلاة أیّام الأقراء، أو مکان خاصّ کالحمّام، فمع عدم الدلیل تحمل تلک النواهی علی الإرشاد، کالأوامر الواردة فی الأجزاء و الشرائط.

ص: 79

من بحث اجتماع الأمر و النهی(1)، مع أنّ البحث هاهنا فیما إذا تعلّق النهی بنفس العبادة لا بأمر خارج.

و منها: إحراز کونه تنزیهیاً نفسیاً، فالظاهر دلالته علی الفساد لو ابقی علی ظاهره؛ إذ یستفاد منه مرجوحیة متعلّقه و حزازته.

و قد یقال: إنّ الکراهة بما أنّها لا تمنع عن إیجاد متعلّقها، فإذا تعلّقت ببعض أفراد العبادة الواجبة تصیر إرشاداً إلی کون هذا الفرد أقلّ ثواباً من غیره(2).

و فیه: أنّ البحث فیما إذا کان النهی ظاهراً فی المرجوحیة، و أمّا لو کان الظاهر منه هو الإرشاد إلی أقلّیة الثواب فخارج من البحث.

فإن قلت: إنّ النهی التنزیهی ملازم للترخیص، و کیف یمکن ترخیص التعبّد بأمر مرجوح؟ و هل هذا إلّا الترخیص بالتشریع؟ فلا بدّ بعد إحراز المرجوحیة من التخلّص عن هذا الإشکال.

قلت: إنّ الترخیص حیثی، مفاده عدم کون عنوان العبادة محرّماً ذاتاً، و لا ینافی ذلک الحرمة من قِبَل التشریع علی فرض حرمته.

و منها: إحراز کونه غیریاً، کالنهی عن الضدّ- بناءً علی اقتضاء الأمر النهی عن ضدّه- فلا یقتضی الفساد عقلًا؛ لعدم دلالته علی مبغوضیة فی متعلّقه؛ بحیث یمتنع التقرّب به؛ لأنّ الإلزام بترکه لأجل فعل غیره، کما أنّ الأمر المقدّمی لا یکشف عن محبوبیته، و حینئذٍ فعلی القول بکفایة الملاک فی التقرّب یصحّ التقرّب بالمنهی عنه بالنهی الغیری.

ص: 80

فإن قلت: إتیان المنهی عنه یوجب التجرّی علی المولی، فیکون الفاعل بذلک بعیداً عن ساحته، فلا یمکن التقرّب به.

قلت: إنّ فاعل الضدّ عاصٍ بترک الضدّ الأهمّ لا بفعل المهمّ، فلیس فی فعله تجرّ، و انطباق الأمر العدمی- أعنی ترک الأهمّ- علی الأمر الوجودی قد عرفت حاله(1)، هذا أوّلًا.

و لو سلّمنا أنّ العصیان یتحقّق بنفس إتیان المهمّ فنقول: لا دلیل علی أنّ التجرّی موجب للفساد؛ لأنّ الجرأة و الجسارة عنوان لا تسری مبغوضیته إلی نفس الفعل، و کون العبد بعیداً عن ساحته بجرأته لا یوجب البعد بعمله ثانیاً، فتدبّر.

و منها: إحراز کونه إرشاداً إلی الفساد، فلا بحث فی اقتضائه الفساد.

ص: 81

و نسب إلی الشیخ الأعظم: التفصیل فی هذا القسم بین کون الأسباب عقلیة کشف عنها الشارع فتصحّ المعاملة و یجبر الکافر بإخراج المسلم عن ملکه، و بین کون الأسباب شرعیة، فیبعد جعله السبب مع مبغوضیة مسبّبه(1).

قلت: الظاهر أنّ مراده من کون الأسباب عقلیة هو کونها عقلائیة؛ إذ لا یتصوّر للسبب العقلی الاعتباری هنا معنی سوی ما ذکرنا. و علیه یرجع الکلام إلی أنّ النهی عن السبب لمبغوضیة مسبّبه هل یکون رادعاً عن المعاملة العقلائیة أو لا؟

و التحقیق هو الثانی.

و کذا إن قلنا بمجعولیة السبب شرعاً؛ لعدم المنافاة بین مبغوضیة المسبّب و تأثیر السبب، فلا یرفع الید عن أدلّة السببیة لأجل مبغوضیة المسبّب.

و ما ذکره قدس سره من أنّ جعل السبب بعید مع مبغوضیة متعلّقه غیر مجدٍ؛ لأنّ الجعل لم یکن مقصوراً بهذا المورد الخاصّ حتّی یتمّ ما ذکره من الاستبعاد، بل الجعل علی نحو القانون الکلّی الشامل لهذا المورد و غیره. نعم اختصاص المورد بالجعل مع مبغوضیة مسبّبه بعید.

و أمّا لو تعلّق النهی بالتسبّب بسبب خاصّ إلی المسبّب بحیث لا یکون المسبّب مبغوضاً بل نفس التسبّب، و ذلک کالظهار؛ فإنّ التفریق لیس مبغوضاً فی الجملة إلّا أنّ التوصّل به له مبغوض فی نظر الشارع، فهو مثل ما تقدّم فی أنّه لا یقتضی الفساد؛ لعدم المنافاة بینهما.

و ربّما یقال: إنّه مع مبغوضیة حصول الأثر بذاک السبب لا یمکن إمضاء المعاملة، و هو مساوق للفساد.

ص: 82

و فیه: أنّه لَمْ أتحقّق مساوقته للفساد؛ إذ أیّ منافاة بین تحقّق المسبّب غیر المبغوض و بین حرمة التسبّب؛ فإنّ الحیازة تتحقّق و لو بالآلة الغصبیة المحرّمة تکلیفاً.

أضف إلی ذلک: أنّ المعاملات عقلائیة، و العقلاء علی أثر ارتکازهم و بنائهم حتّی یردع عنه الشارع، و مثل ذلک لا یعدّ ردعاً کما لا یعدّ مخصّصاً و لا مقیّداً لما دلّ علی جعل الأسباب الشرعیة بنحو القانون، کما عرفت.

بقی هنا قسم من التحریمی؛ و هو أنّه إذا تعلّق النهی بالمعاملة لأجل مبغوضیة ترتیب الآثار المطلوبة علیها لا إشکال فی دلالته علی الفساد؛ لأنّ حرمة ترتیب الأثر علی معاملة مساوقة لفسادها عرفاً.

هذا کلّه لو احرز کون النهی التحریمی متعلّقاً بأحد العناوین المتقدّمة؛ من تعلّقه بنفس السبب بما أنّه فعل مباشری، أو بما أنّ مسبّبه مبغوض، و من تعلّقه بالتسبّب بالسبب الخاصّ، أو بالمعاملة لأجل حرمة ترتیب الأثر.

و أمّا إذا لم یحرز أحد العناوین- و إن احرز کونه تحریمیاً- فعن الشیخ الأعظم دعوی ظهور تعلّقه بصدور الفعل المباشری(1). و فیه إشکال؛ لو لم نقل أنّه أبعد الاحتمالات فی نظر العرف و العقلاء.

و التحقیق: ظهوره فی حرمة ترتیب الأثر؛ لأنّه لا ینقدح فی نظر العرف من قوله «لا تبع ما لیس عندک» علی فرض إحراز کون النهی فیه للتحریم حرمة التلفّظ بالألفاظ الخاصّة؛ لأنّها آلات لا ینظر فیها، و لا حرمة المسبّب الذی هو أمر عقلائی و لا یکون مبغوضاً نوعاً، و لا التسبّب بها إلی المسبّب، بل

ص: 83

ینقدح أنّ الغرض من النهی هو الزجر عن المعاملة بلحاظ آثارها؛ فالممنوع هو ترتیب الآثار المطلوبة علیها کسائر معاملاتهم، و هو مساوق للفساد، فتدبّر.

ص: 84

و لم یعص اللَّه، إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللَّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه»(1).

وجه الاستدلال: إنّما هو الأخذ بالمفهوم؛ و هو أنّ النکاح لو کان معصیة اللَّه لکان باطلًا، و لکن المقام لیس منها.

و هناک إشکال معروف صعب الاندفاع؛ و هو أنّ عصیان السیّد یستلزم کونه عاصیاً للَّه تعالی، فالنکاح بلا إذن بما أنّه مخالفة السیّد و عصیان له عصیان للَّه سبحانه؛ لحرمة مخالفة المولی شرعاً.

فمال القوم یمیناً و یساراً، و اختار کلّ مهرباً غیر نقی عن الإشکال.

و الذی یختلج فی البال: أنّه مبنی علی ما قدّمناه؛ من أنّ حرمة عنوان عرضی منطبق علی شی ء حلال بالذات لا تسری إلیه؛ لعدم کون الخارج ظرف تعلّق الحکم، کما مرّ فی مبحث الاجتماع(2).

و ذلک کمخالفة السیّد و أصل النکاح؛ فإنّ ما هو المحرّم هو عنوان مخالفة السیّد، و النهی إذا تعلّق به لا یتجاوز عنه إلی عنوان آخر، کالنکاح و الطلاق.

و حینئذٍ فالتزویج الخارجی ینطبق علیه عنوانان: أحدهما عنوان النکاح، و هو لم یتعلّق به نهی من المولی، بل یکون مشروعاً متعلّقاً للأمر، و عنوان عصیان المولی الذی تعلّق به النهی.

فالمصداق المفروض مصداق لعنوان ذاتی له و هو مشروع تعلّق به الأمر،

ص: 85

و عنوان عرضی و هو مخالفة السیّد و هو محرّم. و انطباق الثانی علی النکاح عرضاً لا یوجب کونه حراماً؛ لوقوف کلّ حکم علی عنوانه، و لا یسری إلی ما یقارنه أو یتّحد معه.

و الحاصل: أنّ مورد السؤال و الجواب النکاح بما له من المعنی المتعارف- أی ما صنعه العبد بلا إذن مولاه- و مع ذلک أنّه عصیان سیّده، و لیس بعصیان اللَّه:

أمّا عصیان السیّد فلأنّ ارتکابه هذا الأمر المهمّ بلا إذنه خروج من رسم العبودیة و زیّ الرقّیة. و أمّا عدم کون النکاح عصیاناً للَّه: فلأنّ ما حرّم اللَّه علی العبد هو عنوان مخالفته لمولاه لا النکاح و الطلاق و غیرهما، و انطباقها أحیاناً علی مصادیق المحلّلات لا یوجب کونها حراماً؛ لعدم تجاوز النهی عن عنوان إلی عنوان آخر.

فالتزویج الخارجی مصداق لعنوان محرّم- و هو مخالفة المولی- و عنوان غیر محرّم- و هو النکاح- و هو بانطباق العنوان الأوّل عاص للَّه و بانطباق العنوان الثانی لم یعص اللَّه بل عصی سیّده.

أمّا الثانی فواضح، أمّا الأوّل فلعدم تحریم منه تعالی، و مورد السؤال هو ما یصدر عن العبد، و هو أصل النکاح.

و یشهد علی ما ذکر شواهد فی متون الروایات:

منها:

قوله علیه السلام فی الروایة الثانیة: فقلت لأبی جعفر: فإنّه فی أصل النکاح کان عاصیاً. فقال أبو جعفر: «إنّما أتی شیئاً حلالًا، و لیس بعاص للَّه، إنّما عصی سیّده».

حیث صرّح بأنّ أصل النکاح شی ء حلال لیس بمعصیة اللَّه، و مع ذلک عصی

ص: 86

سیّده- أی فی النکاح- فالتزویج عصیان السیّد و مخالفة السیّد عصیان اللَّه، و المخالفة بعنوانها غیر النکاح؛ و إن اتّحدت معه خارجاً.

فظهر: أنّ المنفی من عصیان اللَّه هو عصیانه فی أصل النکاح لا عصیانه بعنوان مخالفة السیّد. فالعبد لم یعص اللَّه فی أصل النکاح حتّی یصیر فاسداً؛ و إنّ عصی سیّده فی النکاح باعتبار وقوعه بلا إذنه.

و منها:

ما فی صحیحة منصور بن حازم عن أبی عبد اللَّه فی مملوک تزوّج بغیر إذن مولاه أ عاص للَّه؟ قال: «عاص لمولاه».

قلت حرام هو؟ قال: «ما أزعم أنّه حرام، و قل له أن لا یفعل إلّا بإذن مولاه»(1).

تری أنّ ظاهره کونه حلالًا، مع أنّه ممنوع من فعله إلّا بإذن مولاه، و ما هذا إلّا لأجل ما تقدّم من أنّ النکاح لیس بحرام، لکن ینطبق علیه عنوان محرّم؛ و هو مخالفة المولی.

و منها:

قوله علیه السلام فی روایة زرارة المتقدّمة بعد قوله: «إنّما عصی سیّده و لم یعص اللَّه» «إنّ ذلک لیس کإتیان ما حرّم اللَّه علیه من نکاح فی عدّة و أشباهه»(2)؛

حیث فرّق بینه و بین ما تعلّق النهی بنفس الطبیعة بعنوانها، و لیس ذلک إلّا لما ذکرنا.

ص: 87

ص: 88

لا ربط له بمقدوریته من حیث هو مؤثّر فعلی، و إیجاد الملکیة عین وجودها حقیقة و غیرها اعتباراً. و النهی عنه و إن دلّ عقلًا علی مقدوریته لکن لا یتّصف هو بالصحّة؛ لأنّ الاتّصاف إن کان بلحاظ حصول الملکیة فهی لیست أثراً له؛ لأنّ الشی ء لیس أثراً لنفسه، و إن کان بلحاظ الأحکام المترتّبة علی الملکیة المعبّر عنها بآثارها فنسبتها إلیها نسبة الحکم إلی موضوعه، لا المسبّب إلی سببه؛ لیتّصف بلحاظه بالصحّة(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه: أنّ محطّ نظرهما إنّما هو المعاملة العقلائیة؛ أعنی العقد المتوقّع منه ترتّب الأثر و المسبّب علیه لو لا نهی الشارع عنه، فلا یرد إشکاله علیهما.

و لو سلّم تعلّقه بإیجاد الملکیة لکن کون الإیجاد منهیاً عنه یکشف عن تعلّق القدرة علیه- کما اعترف به- و هو کاشف عن صحّة المعاملة و نفوذها، لا صحّة الإیجاد حتّی یقال: إنّه لا یتّصف بها. فقوله أجنبی عن محطّ کلامهما علی تقدیر، و مثبت له علی الآخر.

و التحقیق: أنّ الحقّ معهما فی المعاملات إذا أحرزنا أنّ النهی تکلیفی لا إرشادی إلی فساده؛ إذ حینئذٍ یتمحّض ظهوره فی الفساد. هذا إذا لم نقل بأنّ النهی إذا تعلّق بمعاملة لأجل مبغوضیة ترتیب الآثار المطلوبة علیها یدلّ علی الفساد فی نظر العقلاء، و إلّا یصیر نظیر الإرشاد إلی الفساد، و یسقط قولهما.

و أمّا العبادات فالمنقول عنهما ساقط فیها علی أیّ تقدیر؛ سواء قلنا بوضعها للأعمّ أم الصحیح، أمّا علی الأوّل فواضح؛ لصحّة إطلاق الصلاة علی الفاسد و إمکان تعلّق النهی به.

ص: 89

و أمّا علی الثانی: فلما قدّمناه من أنّ المراد من الصحیح لیس هو الصحیح من جمیع الجهات؛ إذ الشرائط الآتیة من قبل الأمر خارجة من المدلول، بل مطلق الشرائط علی التحقیق. و حینئذٍ فلا منافاة بین الصحیح من بعض الجهات و بین الفساد و المبغوضیة؛ بحیث لا یصلح للتقرّب.

و لو قلنا بالصحّة الفعلیة فلا یجتمع مع النهی أصلًا؛ لأنّ العبادة تتقوّم بالأمر أو الملاک، و الأمر لا یجتمع مع النهی؛ لکون العنوان واحداً. و مثله الملاک؛ إذ لا یمکن أن یکون عنوان واحد محبوباً و مبغوضاً و ذا صلاح و فساد بحیثیة واحدة.

ص: 90

و توهّم: أنّ تحریم الجزء یستلزم أخذ العبادة بالإضافة إلیه بشرط لا(1)، مدفوع بعدم الدلیل علیه، علی أنّه خارج من محطّ البحث، کما عرفته.

و أمّا الوصف فلأنّ المبغوض لیس إلّا الجهر- مثلًا- فی صلاة الظهر، فلا یستدعی مبغوضیة الموصوف.

و إن شئت قلت: إنّ الأمر تعلّق بعنوان الصلاة أو القراءة فیها، و النهی تعلّق بإجهار القراءة فیها؛ بحیث یکون المنهی عنه نفس الإجهار و إضافة الإجهار إلی القراءة من قبیل زیادة الحدّ علی المحدود. و العنوانان فی محطّ تعلّق الأحکام مختلفان، فلا یضرّ الاتّحاد مصداقاً.

ثمّ إنّ المراد من الوصف اللازم ما لا یمکن سلبه مع بقاء موصوفه، کلزوم الجهر للقراءة؛ حیث ینعدم القراءة الشخصیة مع انعدام وصفها؛ و إن یمکن إیجادها فی ضمن صنف آخر. و لیس المراد منه ما لا تکون فیه مندوحة فی البین؛ بحیث یلازم الموصوف فی جمیع الحالات؛ لامتناع تعلّق الأمر بشی ء و النهی بلازمه غیر المنفکّ عنه. و قس علیه غیر اللازم من الوصف؛ من حیث عدم الإبطال.

فتلخّص: أنّ المقام من قبیل اجتماع الأمر و النهی، فالبطلان علی القول به مبنی إمّا علی منع کون المبعّد مقرّباً أو علی انتفاء الوصف فی الصلاة، و هو أجنبی عن البحث؛ لأنّ البحث فی اقتضاء کون النهی ذلک، کما هو ملاک البحث عند تعلّقه بنفس العبادة.

نعم، لو تعلّق النهی بالقراءة المجهور بها؛ بحیث یکون بین العنوانین عموم مطلق فللتأمّل فیه مجال؛ إذ لقائل أن یمنع جریان أحکام باب الاجتماع فیه؛ لأنّ

ص: 91

المطلق الواجب هو عین المقیّد الحرام؛ فإنّ المطلق نفس الطبیعة، و لیس قیداً مأخوذاً فیه. فالمقیّد هو نفس الطبیعة مع قید، فیتّحد العنوانان فی حین توارد الأمر و النهی. و قد سبق أنّ وقوع العامّ و الخاصّ المطلقین محلّ النزاع لا یخلو من إشکال(1).

و أمّا الشرط فکما لو تعلّق الأمر بالصلاة متستّراً و تعلّق النهی بالتستّر فی الصلاة بوجه خاصّ أو بشی ء خاصّ؛ لامتناع تعلّقه بالتستّر مطلقاً مع شرطیته فی الجملة، و حینئذٍ فتعلّق النهی بصنف من التستّر- أعنی التستّر بوبر ما لا یؤکل لحمه- لا یقتضی إلّا مبغوضیة شرطه لا المشروط، و مبغوضیة التستّر بنحو خاصّ أو بصنف خاصّ لا ینافی محبوبیة الصلاة متستّراً، فإنّ التقیید بالتستّر المأخوذ فیها أمر عقلی، لیس کالأجزاء، فیمکن أن یتقرّب مع التستّر بستر منهی عنه، و لا یلزم اجتماع الأمر و النهی، و لا المبغوض و المحبوب فی شی ء واحد.

و أمّا علی القول بأنّ الأمر بالمقیّد ینبسط علی نفس الشرط کالجزء کان حکمه حکم الجزء کما عرفت.

و القول بأنّ فساد الشرط یوجب فقدان مشروطه(2) خروج من محطّ البحث؛ إذ الفساد من حیثیة اخری لا ینافی عدم الفساد من جانب النهی، کما أنّ ما ذکرناه فی الجزء و الشرط و الوصف حکم النهی التحریمی لا ما هو ظاهر فی الإرشاد إلی الفساد، هذا حکم العقل. و أمّا الاستظهار من الأدلّة فلا مضایقة عن دلالتها علی الفساد أحیاناً.

ص: 92

ص: 93

ص: 94

ص: 95

ص: 96

بعض الوجوه یکون طریقتهم کطریقة القدماء علی ما سیأتی.

و أمّا علی مسلک القدماء فلیس من الدلالات اللفظیة الالتزامیة حتّی یکون من اللوازم البیّنة؛ لأنّ الاستفادة مبنیة علی أنّ إتیان القید بما أنّه فعل اختیاری للمتکلّم یدلّ علی دخالته فی الحکم، فینتفی الحکم بانتفائه، و هذا لا یعدّ من الدلالة الالتزامیة، کاستفادة المفهوم من الإطلاق علی مسلک المتأخّرین، و سیجی ء الفرق بین القولین.

ثمّ إنّ الحاجبی عرّف المنطوق بأنّه ما دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق، و المفهوم بأنّه ما دلّ علیه اللفظ لا فی محلّ النطق(1).

و یمکن تطبیقه علی کلا المسلکین:

أمّا علی المسلک المنسوب إلی القدماء فبأن یقال: إنّه أراد من محلّ النطق الدلالات اللفظیة مطلقاً، و أراد من غیره دلالة اللفظ بما أنّه فعل اختیاری للمتکلّم علی دخالته فی موضوع الحکم، فدلّ علی الانتفاء عند الانتفاء.

و أمّا علی ما علیه المتأخّرون- بناءً علی استفادة المفهوم من اللفظ الموضوع- فبأن یقال: إنّه أراد من دلالته فی محلّ النطق دلالة المطابقة أو هی مع التضمّن، و من دلالته لا فی محلّه دلالة الالتزام.

هذا، و لا یبعد أن یکون مراده الثانی؛ فإنّ ما یدلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق هو الدلالة المطابقیة- أی ما هو موضوع- و أمّا دلالته علی اللازم فبواسطة دلالته علی المعنی المطابقی، فلیس دلالته علیه فی محلّ النطق.

فإذا قال المتکلّم: «الشمس طالعة» فالذی دلّ علیه لفظه فی محلّ النطق هو

ص: 97

طلوع الشمس؛ لأنّ لفظه قالب لهذا المعنی بحسب الوضع، و أمّا وجود النهار فقد دلّ علیه لفظه أیضاً مع عدم التنطق به و عدم الوضع له.

و بما ذکرنا یمکن استظهار أنّ المختار عند القدماء هو المختار عند المتأخّرین، و أنّه لا اختلاف بین المسلکین؛ إذ من البعید اتّکاؤهم فی استفادة المفهوم علی صرف وجود القید مع کونه ظاهر الفساد، فما نسب إلی القدماء محلّ شکّ، بل منع کما سیجی ء.

ثمّ إنّ کون المفهوم من صفات الدلالة أو المدلول ربّما یکون بحسب الاعتبار و الإضافة؛ لأنّ دلالة اللفظ علی المعنی المطابقی دلالة منطوقیة، و دلالته علی المعنی الالتزامی دلالة مفهومیة، کما أنّ المدلول إمّا منطوق یفهم من محلّ النطق أو مفهوم یفهم لا من محلّ النطق؛ و إن کان الأشبه هو الثانی.

و لیعلم: أنّ النزاع فی المفهوم علی مسلک المتأخّرین نزاع صغروی؛ لأنّ محصّل البحث یرجع إلی أنّه هل للقضیة الشرطیة مفهوم، و أنّها تدلّ علی العلّة المنحصرة، أو لا؛ بحیث لو ثبت له المفهوم لم یکن محیص عن کونه حجّة؟

و أمّا علی رأی القدماء: فربّما یقال إنّه کبروی؛ لأنّ المفهوم علی هذا لمّا لم یکن فی محلّ النطق، و لیس من المدلولات اللفظیة فحینئذٍ یقع النزاع فی أنّه هل یمکن الاحتجاج علیه أو لا یمکن؛ لأجل عدم التنطّق به؟ فإذا قال «إذا جاءک زید فأکرمه» یفهم منه أنّه إذا لم یجئ لا یجب الإکرام، لکن لا یمکن الاحتجاج به علی المتکلّم بأنّک قلت کذا؛ لأنّه لو سئل عنه عن فائدة القید، له أن یعتذر بأعذار(1)

ص: 98

و فیه: أنّ کون المفهوم مسلّماً وجوده فی الکلام عند القدماء لا یناسب ظواهر کلماتهم؛ لأنّک تری أنّ المنکر یردّ علی المثبت بأنّ الصون لا ینحصر فی استفادة الانتفاء عند الانتفاء، بل یحصل بأُمور اخر؛ من وقوعه مورد السؤال أو کونه مورد الابتلاء، فما هو الممنوع هو أصل الاستفادة.

و إن شئت فطالع ما نقل(1) عن السیّد المرتضی من أنّ تأثیر الشرط إنّما هو تعلیق الحکم به، و لیس بممتنع أن ینوب عنه شرط آخر ... الی آخره(2)؛ فإنّ ظاهره یحکی عن أنّ المستفاد من الشرط دخالته، لا عدم دخالة شرط آخر حتّی یفید المفهوم، فهو حینئذٍ ینکر المفهوم لا حجّیته بعد ثبوته.

و بالجملة: أنّ القائل بالمفهوم علی مسلک القدماء- علی فرض صحّة النسبة- یدّعی أنّ إتیان القید الزائد بما أنّه فعل اختیاری یدلّ علی کون القید ذا دخل فی ترتّب الحکم و داخلًا فی موضوعه، و مع عدمه لا ینوب عنه شی ء، و المنکر إنّما ینکر هذه الدلالة لا حجّیتها.

ثمّ إنّک لو قد تدبّرت عبائر السیّد تعرف: أنّ مسلک القدماء هو عین ما اختاره المتأخّرون؛ حیث یظهر منه أنّ مدّعی المفهوم یدّعی دلالة الکلام علی عدم نیابة قید آخر مناب القید المذکور، و هو عین ما سلکه المتأخّرون، و هو شاهد آخر علی اتّحادهما، مضافاً إلی ما عرفت، و یرشدک إلیه استدلال النافین بمنع الدلالات.

ص: 99

ص: 100

دخالتها فی الموضوع، و أنّ إتیان الموضوع مقیّداً لأجل کون الموضوع هو الذات مع القید، و هذا لیس من قبیل الدلالات اللفظیة، کما مرّ. فتحصّل من ذلک: أنّ إتیان القید یدلّ علی دخالته فی الحکم، فینتفی عند انتفائه، من غیر فرق بین الشرط و الوصف و غیرهما، هذا حاصل ما قرّره دام ظلّه(1).

و الحقّ: أنّ هذا التقریر لا یفید شیئاً ما لم یضمّ إلیه شی ء آخر؛ و هو أنّ عدم الإتیان بشی ء آخر فی مقام البیان یدلّ علی عدم قرین له، و به یتمّ المطلوب، و إلّا مجرّد عدم لغویة القیود لا یدلّ علی المفهوم ما لم تفد الحصر.

و هو أحد الطرق التی تشبّث به المتأخّرون، و سیأتی تقریره مع جوابه.

و محصّل تقریره: أنّ المتکلّم إذا کان فی مقام بیان موضوع حکمه فلا بدّ أن یأتی بکلّ ما یتقوّم به طبیعة الحکم، فلو أتی ببعض دون بعض لأخلّ بغرضه، فلو کان المقوّم لوجوب الإکرام أحد الأمرین من المجی ء و التسلیم لما کان له ذکر أحدهما و حذف الآخر.

و حکم المقام حکم باب المطلقات، فکما یعلم من عدم ذکر الإیمان عدم دخالته فهکذا المقام؛ إذ المفروض أنّه بصدد بیان ما یتوقّف علیه طبیعة الإکرام.

و أنت خبیر: أنّ ضمّ هذه المقدّمة إلی الاولی لا یفید فی إثبات المدّعی أیضاً؛ لأنّ کون المتکلّم فی مقام البیان لا یقتضی عدا أن یبیّن ما هو تمام الموضوع لوجوب الإکرام المسوق له الکلام، و المفروض أنّه بیّنه؛ حیث قال: «إن جاءک زید فأکرمه»، و أمّا إذا فرضنا أنّ للإکرام موضوعاً آخر- و هو تسلیم زید- فلزوم بیانه لم یدلّ علیه دلیل، و لا یعدّ عدم بیانه نقضاً للغرض و لا کلامه لغواً.

ص: 101

مثلًا قوله:

«إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»

یدلّ باعتبار التقیید بالکرّ علی أنّ ذات الماء لیس موضوعاً للحکم، و إلّا لکان القید لغواً، و یدلّ علی أنّ هذا الموضوع المقیّد تمام الموضوع للحکم، و لا یکون قید آخر دخیلًا فیه، و إلّا کان علیه البیان.

و أمّا عدم نیابة قید آخر عن هذا القید و عدم صدور حکم آخر متعلّقاً بالجاری أو النابع فلیس مقتضی التقیید و لا مقتضی الإطلاق. و قیاس المقام بالمطلق بالجاری أو النابع فلیس مقتضی التقیید و لا مقتضی الإطلاق و قیاس المقام بالمطلق قیاس مع الفارق؛ إذ الشکّ هنا فی نیابة قید عن آخر بعد تمامیة قیود الحکم المسوق له الکلام، و الشکّ هناک فی تمامیة قیود الحکم المسوق له، و أنّه هل هو تمام الموضوع أو لا؟

و أمّا المتأخّرون: فقد استدلّوا بوجوه غیر نقیة عن الإشکال، کلّها مسوقة لإثبات کون القید علّة منحصرة، و ظاهر ذلک کون الترتّب العلّی أو مطلق الترتّب من المسلّمات عندهم، مع إمکان منع الأوّل، بل کفایة مطلق الملازمة العرفیة لصحّة قولنا «لو جاء زید لجاء عمرو» إذا کانا مصاحبین غالباً بلا تجوّز أیضاً. نعم لو لم یکن بینهما ملازمة مطلقاً لما صحّ استعمال الأداة إلّا بنحو من العنایة.

و من الوجوه المستدلّ بها: دعوی تبادر العلّة المنحصرة من القضیة(1) أو انصرافها إلیها(2)، و إثباته علی المدّعی، مع شیوع الاستعمال فی غیرها بلا عنایة. و ما ربّما یدّعی من الأکملیة(3) فهو کما تری.

ص: 102

و منها: التمسّک بإطلاق أداة الشرط لإثبات الانحصار، کالتمسّک بإطلاق الأمر لإثبات کونه نفسیاً تعیینیاً(1). و ما ربّما یورد علیه من أنّ الإطلاق فرع التقیید، و معانی أدوات الشرط آلیات لا تقبل التقیید، فکیف یؤخذ بإطلاقها(2)؟ فمدفوع بما مرّ؛ من أنّ التقیید یمکن أن یکون بلحاظ ثان، و تقدّم الوجوه الاخر فی ذلک، فراجع(3).

نعم، الإشکال کلّه فی أصل الاستدلال؛ لما عرفت فی باب الأوامر من أنّ الأقسام کلّها تتمیّز عن المقسم بقیود خارجة منه، و إلّا لزم أن یکون القسم عین المقسم، و هو باطل، فالإطلاق لا یثبت نفسیة الأمر و لا غیریته، بل کلّ منهما متمیّز عن نفس الطلب بقید خاصّ، فلا یعقل أن یکون عدم بیان قید مثبتاً لقید آخر.

فالحکم فی المقیس علیه باطل، فکیف المقیس؟! لأنّ الترتّب العلّی ینقسم إلی قسمین: انحصاری و غیر انحصاری، فکلّ واحد مشتمل علی خصوصیة زائدة علی مقسمه، فلا معنی لإثبات أحدهما بعدم البیان، علی أنّ القیاس مع الفارق، یعلم ذلک بالتأمّل.

و منها: التمسّک بإطلاق الشرط؛ حیث إنّه لو لم یکن بمنحصر یلزم تقییده؛ ضرورة أنّه لو قارنه أو سبقه الآخر لما أثّر وحده، و قضیة إطلاقه أنّه یؤثّر کذلک مطلقاً(4).

و فیه: أنّ معنی الإطلاق لیس أنّ الشرط مؤثّر؛ سواء قارنه الآخر أم سبقه أم

ص: 103

لحقه، أو أنّ ذلک مؤثّر وحده بل لا یفید الإطلاق- أی عدم ذکر القید فی مقام البیان- إلّا کون الشی ء تمام الموضوع للحکم، و أنّه لو کان شی ء آخر دخیلًا کان علیه البیان.

و أمّا لزوم بیان ما هو قرین لهذا الموضوع فی تعلّق الحکم فلم یدلّ علیه دلیل؛ لعدم لزوم نقض الغرض. و ما ذکر فی الاستدلال من أنّه لو لم یکن بمنحصر لزم تقییده، فلم یعلم له وجه صالح.

و إن شئت قلت: إنّ الإطلاق فی مقابل التقیید، و کون شی ء آخر موضوعاً للحکم أیضاً لا یوجب تقییداً فی الموضوع بوجه.

و أمّا قضیة الاستناد الفعلی بالموضوع مع عدم قرین له قبله و بعده فهو شی ء غیر راجع إلی الإطلاق و التقیید؛ فإنّ الاستناد اللااستناد فی الوجود الخارجی بالنسبة إلی المقارنات الخارجیة غیر مربوط بمقام جعل الأحکام علی العناوین؛ فإنّ الدلیل لیس ناظراً إلی کیفیة الاستناد فی الوجود؛ فضلًا عن النظر إلی مزاحماته فیه.

و کیف کان فالإطلاق غیر متکفّل لإحراز عدم النائب؛ و إن کان کفیلًا لإحراز عدم الشریک- أی القید الآخر- و لو فرض إحراز کون المتکلّم بصدد بیان العلّة المنحصرة أو الموضوع المنحصر فهو غیر مربوط بمفهوم الشرط، بل مع هذا یفهم الحصر مع اللقب أیضاً، لکنّه لأجل القرینة لا لأجل المفهوم الذی وقع مورد النزاع.

و منها: ما نقله المحقّق المحشّی فی تعلیقته الشریفة، و أشار إلیه بعض الأکابر- دام ظلّه-(1) و هو أنّ مقتضی الترتّب العلّی أن یکون المقدّم بعنوانه

ص: 104

الخاصّ علّة، و لو لم تکن العلّة منحصرة لزم استناد التالی إلی الجامع بینهما، و هو خلاف ظاهر الترتّب علی المقدّم بعنوانه(1).

و فیه- مضافاً إلی ما قدّمناه من صحّة استعمال القضیة الشرطیة فی مطلق المتلازمین، فالعلّیة و المعلولیة ممّا لا أصل لهما فی المقام- أنّه یرد علیه أنّ قیاس التشریع بالتکوین منشأ لاشتباهات نبّهنا علی بعضها(2)؛ لأنّ العلّیة و المعلولیة فی المجعولات الشرعیة لیست علی حذو التکوین؛ من صدور أحدهما عن الآخر حتّی یأتی فیهما القاعدة المعروفة؛ إذ یجوز أن یکون کلّ من الکرّ و المطر و الجاری دخیلًا فی عدم الانفعال مستقلًّا بعناوینها، کما هو کذلک.

علی أنّ القاعدة مختصّة للبسیط البحت دون غیره.

و لو أغمضنا عن ذلک کلّه لا یمکن الإغماض عن أنّ طریق استفادة الأحکام من القضایا هو الاستظهارات العرفیة، لا الدقائق الفلسفیة، فتدبّر.

و منها: ما یظهر عن بعض الأعاظم، و حاصلة: جواز التمسّک بإطلاق الجزاء دون الشرط؛ قائلًا أنّ مقدّمات الحکمة إنّما تجری فی المجعولات الشرعیة، و مسألة العلّیة و السببیة غیر مجعولة، و إنّما المجعول هو المسبّب علی تقدیر وجود سببه، فلا معنی للتمسّک بإطلاق الشرط، بل مقدّمات الحکمة تجری فی جانب الجزاء، من حیث عدم تقییده بغیر ما جعل فی القضیة من الشرط، مع کونه فی مقام البیان، و یحرز کونه فی مقامه من تقیید الجزاء بالشرط.

و دعوی کونه فی مقام البیان من هذه دون سائر الجهات فاسدة؛ فإنّه لو بنی

ص: 105

علی ذلک لانسدّ باب التمسّک بالإطلاقات فی جمیع المقامات؛ إذ ما من مورد إلّا و یمکن فیه هذه الدعوی(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه أوّلًا: أنّ لازم ما ذکره عدم التمسّک بالإطلاق فی أغلب الموارد؛ لأنّ مصبّ الإطلاق فی قول الشارع مثلًا «اعتق رقبة» إن کان مفاد الهیئة فهو معنی حرفی غیر قابل لجریان مقدّماته فیها علی مذهب القائل، و إن کان مادّتها أو نفس الرقبة فلیستا من المجعولات الشرعیة. و ما هذا إلّا أنّ إجرائها لا ینحصر بالمجعولات الشرعیة، بل الغالب جریانها فیما له أثر شرعی.

مثلًا إذا قال: «إن ظاهرت فاعتق رقبة»، و شکّ فی اعتبار قید فی الرقبة تجری المقدّمات فی نفس الرقبة التی جعلت موضوع الحکم، و کذا یتمسّک بإطلاق المادّة لو شکّ فی کیفیة العتق، مع عدم کونهما مجعولین شرعاً، فکما یقال فی مثل ما ذکر: أنّ ما جعل موضوعاً أو متعلّقاً هو تمامهما، و إلّا لکان علیه البیان فکذا یقال فی المقام: لو کان شی ء آخر دخیلًا فی الشرط لکان علیه البیان، و هذا غیر مربوط بجعل السببیة و العلّیة.

و ثانیاً: أنّ ما أورده فی إثبات إطلاق الجزاء عین ما ردّه فی ناحیة الشرط، و ما الفرق بین المقامین؟! مع قطع النظر عمّا ذکره؛ من حدیث عدم مجعولیة العلّیة و السببیة.

و ثالثاً: أنّ منع مجعولیة السببیة و العلّیة فی غیر محلّه، و سیوافیک فی محلّه بإذن اللَّه جواز جعلهما، فارتقب(2).

بقی امور:

ص: 106

ص: 107

و التحقیق فی الذبّ: ما یستفاد من کلمات الشیخ الأعظم فی طهارته(1) بتوضیح منّا و هو أنّ ظاهر القضیة و إن کان ترتّب بعث المولی علی الشرط، إلّا أنّه ما لم تکن مناسبة بین الشرط و مادّة الجزاء کان طلب إیجاد الجزاء عند وجود الشرط لغواً و جزافاً، فالبعث المترتّب یکشف عن کونهما بمنزلة المقتضی- بالکسر- و المقتضی، فیتوصّل فی بیان ذلک الأمر بالأمر بإیجاده عند ثبوته، و یجعل بعثه عنواناً مشیراً إلی ذلک.

فحینئذٍ: فالمترتّبان هو ذات الشرط و مطلق الجزاء الذی تعلّق به الحکم بلا خصوصیة للحکم المنشأ، فیشبه الجمل الإخباریة فی عموم المجعول.

و بعبارة أوضح: أنّ ظاهر القضایا بدواً و إن کان تعلیق الوجوب علی الشرط لکن حکم العقل و العقلاء فی مثل تلک القضایا أنّ لطبیعة مادّة الجزاء مناسبة مع الشرط تکون سبباً لتعلّق الهیئة بها، فیکون الإیجاب المتعلّق بالمادّة فی الجزاء متفرّعاً علی التناسب الحاصل بینهما.

فإذا قال: «إن أکرمک زید أکرمه» یفهم العرف و العقلاء منه أنّ التناسب الواقعی بین الإکرامین دعا المولی لإیجابه عند تحقّقه، و إلّا کان التفرّع لغواً.

و حینئذٍ: إذا فرض دلالة الأداة علی انحصار العلّة تدلّ علی أنّ التناسب بینهما یکون بنحو العلّیة المنحصرة ففی الحقیقة یکون التناسب موجوداً بین طبیعة ما یتلوا أداة الشرط و مادّة الهیئة، فإذا دلّت الأداة علی الانحصار تمّ الدلالة علی المفهوم؛ و إن کان مفادها جزئیاً.

و بعبارة اخری: أنّ الهیئة و إن کانت دالّة علی البعث الجزئی لکنّ التناسب

ص: 108

بین الحکم و الموضوع یوجب إلغاء الخصوصیة عرفاً، و یجعل الشرط علّة منحصرة لنفس الوجوب و طبیعیة، فبانتفائه ینتفی طبیعی الوجوب و سنخه.

و بما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده بعض الأکابر- أدام اللَّه أظلاله- من أنّا لا نتعقّل لسنخ الحکم وجهاً معقولًا؛ لوضوح أنّ المعلّق فی قولک «إن جاءک زید فأکرمه» هو الوجوب المحمول علی إکرامه، و التعلیق یدلّ علی انتفاء نفس المعلّق عند انتفاء المعلّق علیه، فما فرضته سنخاً إن کان متّحداً مع هذا المعلّق موضوعاً و محمولًا فهو شخصه لا سنخه؛ إذ لا تکرّر فی وجوب إکرام زید، و إن کان مختلفاً معه فی الموضوع کإکرام عمرو، أو محمولًا کاستحباب إکرام زید فلا معنی للنزاع(1)، انتهی. و وجه الضعف ظاهر، فلا نطیل المقام.

ص: 109

ص: 110

وجه التعیین هو الانس الذهنی الذی یرجع إلی الظهور العرفی.

و إن کان الأساس فی الاستفادة هو الانصراف بعد وضعها لمطلق العلّیة فالساقط هو الانصرافان، و یکون أصالة الحقیقة فی کلّ منهما محکّمة بینهما. و نظیر ذلک لو قلنا: إنّ الوضع لمطلق اللزوم أو الترتّب أو غیرهما.

و أمّا إذا کان وجه الاستفادة هو الإطلاق فحینئذٍ إن قلنا: إنّ الأداة موضوعة للعلّة التامّة فمع تعارض أصالتی الإطلاق یؤخذ بأصالة الحقیقة بلا تعارض بینهما، و إن قلنا: إنّ العلّیة التامّة- کالانحصار أیضاً- مستفادة من الإطلاق فللبحث فیه مجال.

فمقتضی إطلاق قوله: «إذا خفی الأذان فقصّر» هو أنّ خفاء الأذان مؤثّر بلا شریک، و أنّ هذا مؤثّر بلا عدیل. و قس علیه قوله «إذا خفی الجدران فقصّر»، ففی کلّ واحد من الجانبین إطلاقان: أصالة الانحصار و أصالة الاستقلال، فحینئذٍ کما یحتمل أن یکون خفاء الجدران قیداً لخفاء الأذان یحتمل أن یکون عدلًا له، فیقع التعارض بین أصالتی الإطلاق؛ أی من جانب نفی الشریک و من جهة نفی العدیل، و مع عدم المرجّح یرجع إلی الاصول العملیة.

فإن قلت: إنّ الانحصار مرتفع بالعلم التفصیلی إمّا لورود تقیید للإطلاق المثبت للانحصار، أو لأجل وروده علی الإطلاق المفید لاستقلال کلّ منهما فی العلّیة، فیرتفع الانحصار أیضاً لأجل ارتفاع موضوعه، و هو علّیة کلّ واحد مستقلًّا.

و بعبارة أوضح: أنّ العلم الإجمالی بورود قید؛ إمّا علی الإطلاق من جهة نفی الشریک، و إمّا علیه من جهة نفی البدیل یوجب انحلاله إلی علم تفصیلی بعدم انحصار العلّة لأجل تقیید الإطلاق من جهة البدیل، أو لأجل تقییده من جهة الشریک، فیرتفع موضوع الإطلاق من جهة البدیل، و إلی شکّ بدوی؛ للشکّ فی

ص: 111

تقیید الإطلاق من جهة الشریک، فیتمسّک بأصالة الإطلاق.

قلت: إنّ الانحلال فیه إلی علم قطعی و شکّ بدوی من آثار العلم الإجمالی برفع أحد الإطلاقین، فکیف یرفع الأثر مؤثّره؟

و إن شئت قلت: العلم بارتفاع الانحصار معلول للعلم بارتفاع الاستقلال أو الانحصار، و لا یعقل حفظ العلم الثانی إلّا بحفظ العلم الأوّل علی حاله، فکیف یمکن أن یکون رافعاً له؟

و بالجملة: قد سبق فی باب مقدّمة الواجب(1) أنّ الانحلال أینما کان یتقوّم بالعلم التفصیلی بأحد الأطراف و الشکّ فی الآخر، کما فی الأقلّ و الأکثر، و فیما نحن فیه لا یکون کذلک؛ لأنّ العلم الإجمالی محفوظ و منه یتولّد علم تفصیلی آخر، و فی مثله یکون الانحلال محالًا، فیجب الرجوع إلی قواعد اخر.

فإن قلت: إنّ الذی یفکّ به العقدة هو أنّه لا بدّ من رفع الید بمقدار یرفع المعارضة؛ و هو خصوص الانحصار لا العلّیة.

و السرّ فیه: هو أنّ الموجب لوقوع المعارضة إنّما هو ظهور کلّ من القضیتین فی المفهوم، و بما أنّ نسبة کلّ من المنطوقین بالإضافة إلی مفهوم القضیة الاخری نسبة الخاصّ إلی العامّ فلا بدّ من رفع الید عن عموم المفهوم فی مورد المعارضة، و أمّا رفع الید عن الإطلاق المفید للعلّیة فهو و إن کان موجباً لرفع الانحصار إلّا أنّه بلا موجب.

قلت: مرجع ما ذکرت إلی تقدیم رجوع القید إلی الإطلاق المفید للانحصار لا المفید للاستقلال، و هو أوّل الکلام؛ ضرورة دوران الأمر بین رجوع القید، کخفاء

ص: 112

الجدران- مثلًا- إلی الإطلاق من حیث الاستقلال حتّی یصیر الموضوع للحکم بالقصر مجموع خفاء الأذان و الجدران، أو إلی الإطلاق من حیث الانحصار حتّی یکون الموضوع متعدّداً، خفاء الأذان مستقلًّا و خفاء الجدران کذلک، و مع هذا العلم الإجمالی یقع التعارض بین أصالتی الإطلاق فی کلّ قضیة منهما لا فی قضیتین، و لا رافع للتعارض و لا ترجیح فی البین.

و ما ذکرنا هو حال الدلیلین، کلٌّ مع صاحبه، فهل یدلّان علی عدم مدخلیة شی ء آخر شریکاً معهما أو عدیلًا لهما؟

الظاهر ذلک لو قلنا: إنّ الدلالة علی الانحصار و الاستقلال بالإطلاق؛ للزوم رفع الید عن الإطلاق بمقدار الدلیل علی القید، بخلاف ما لو قلنا: إنّها بالوضع أو الانصراف؛ لعدم الدلیل علی عدم المدخلیة بعد رفع الید عن المعنی الحقیقی أو الانصرافی.

ص: 113

ص: 114

و الحیض و غیرهما و إن تعدّدت إلّا أنّها حال الاجتماع لا یقتضی إلّا غسلًا واحداً و جزاءً فارداً.

و المراد من تداخل المسبّبات- بعد الفراغ من عدم تداخل الأسباب، و أنّ کلّ سبب یقتضی مسبّباً- هو أنّ الاکتفاء بمصداق واحد جائز فی مقام امتثال تکالیف عدیدة، کما إذا أکرم العالم الهاشمی ممتثلًا کلّ واحد من الأمرین المتعلّقین بإکرام العالم و الهاشمی، و هذا المثال و إن کان خارجاً من المقام إلّا أنّه یقرّب من وجه، و حینئذٍ إذا کانت العناوین المکلّف بها قهریة الانطباق علی المصداق، و کانت التکالیف توصّلیات یکون التداخل عزیمة، و إلّا یکون رخصة.

ص: 115

لم یسقط حقّ ورثة بکر و خالدٍ(1)، انتهی.

و فیه: أنّ الخیار إذا کان واحداً غیر قابل للتکثّر مع اجتماع الأسباب علیه فلا یمکن إسقاطه من قِبَل أحدها و إبقاؤه من قبل غیره؛ لأنّ الإسقاط لا بدّ و أن یتعلّق بالخیار الجائی من قبل کذا، و مع الوحدة لم یکن ذلک غیر الجائی من قبل غیره.

و إن کان الخیار متعدّداً بالعنوان؛ بحیث یکون خیار المجلس شیئاً غیر خیار العیب فیخرج من محلّ البحث، و إن کان کلّیاً قابلًا للتکثّر فیرجع إلی الفرض الأوّل.

و کذا الحال فی القتل؛ فإنّ حقّ القود إمّا واحد فلا یمکن إسقاطه من قبل سبب و إبقائه من قبل آخر، أو متعدّد عنواناً؛ فیخرج من محلّ البحث، أو کلّی قابل للتکثّر؛ فیدخل فی الفرض الأوّل.

ثمّ لا یخفی: أنّ عدم قبول القتل للتکثّر غیر مربوط بعدم قبول حقّ القود له، و القائل خلط بینهما.

ص: 116

و الاجتماع- بناءً علی إمکان جعل السببیة- کما أنّ له جعل إیجاب الوضوء عقیب النوم فی حال انفراده و عقیبهما فی صورة اجتماعهما.

و أمّا عدم التداخل: فقال بعض الأکابر بامتناعه، بدعوی أنّه یمتنع أن یکون متعلّق الوجوب فی القضیتین الحیثیة المطلقة؛ لامتناع تعلّق الوجوبین بشی ء واحد، فلا بدّ أن یکون کلاهما أو أحدهما مقیّداً، فیسأل عمّا یقیّد الطبیعة، فلا بدّ أن یکون متعلّق الوجوب فی الشرطیة الاولی نفس الطبیعة، و فی الثانیة الطبیعة الاخری متقیّدة به، أو بالعکس. و یمکن التغایر بوجه آخر؛ و هو أن یتعلّق الأمر فی الاولی علی فرد منها، و فی الثانیة علی فرد آخر، أو بالعکس.

و لکن التقیید ممتنع؛ لأنّ النوم قد یکون مقدّماً علی البول و قد یکون مؤخّراً عنه، فلا یصحّ أن یقال فی صورة التقدّم: «إذا نمت فتوضّأ وضوءً آخر». علی أنّ ذلک إنّما یصحّ إذا کان کلّ من الخطابین ناظراً إلی الآخر؛ بأن یقول: «إذا بلت فتوضّأ وضوءً غیر ما یجب علیک بسبب النوم» و الالتزام به مشکل؛ بداهة عدم کون کلّ واحد ناظراً إلی الآخر، فالإشکال کلّه فی إمکان التقیید، لعدم قید صالح لذلک(1).

و فیه: أنّه إذا ثبت ظهور القضیتین فی عدم التداخل، و انحصر الإشکال فی تصویر القید الصالح فلنا تصویر قید آخر- و لو لم یکن فی الکلام- بأن یقال:

«إذا نمت فتوضّأ من قبل النوم، أو من قبل البول»، و غیر ذلک. و معه لا یجوز رفع الید عن الظاهر لأجل عدم معقولیة تقیید الجزاء، بل إنّما یرفع عنه الید لو ثبت امتناع کافّة القیود، و هو بمکان من المنع، فلا یجوز الالتزام بالتداخل لأجل

ص: 117

هذه الشبهة و رفع الید عن ظاهر الدلیل بما ذکر.

فإن قلت: یلزم- حینئذٍ- أخذ العلّة فی معلوله؛ و هو الوجوب المسبّب عن النوم الذی هو علّة لهذا الوجوب المقیّد بالنوم.

قلت: قد مرّ أنّ الأسباب الشرعیة لیست کالعلل التکوینیة، علی أنّ الأخذ هنا لأجل الإشارة و تمیّزه عن الوجوب الآتی من الجهة الاخری، لا أنّ الوجوب قد تعلّق بإیجاد الوضوء المتقیّد بالنوم.

ص: 118

ص: 119

الشرطیة فی کون الشرط سبباً أو کاشفاً عن السبب و مقتضیاً للتعدّد بیانٌ لما هو المراد من الإطلاق، و لا دوران بین ظهور الجملة فی حدوث الجزاء و ظهور الإطلاق؛ ضرورة أنّ ظهور الإطلاق یکون معلّقاً علی عدم البیان، و ظهورها فی ذلک صالح لأن یکون بیاناً، فلا ظهور له مع ظهورها، فلا یلزم علی القول بعدم التداخل تصرّف أصلًا، بخلاف القول بالتداخل(1).

أقول: و توضیح حاله و بیان إشکاله هو أنّ دلالة القضیة الشرطیة علی السببیة المستقلّة الحدوث عند الحدوث هل هو بالوضع أو بالإطلاق؟ و أنّه إذا جعلت الماهیة تلو أداة الشرط بلا تقییدها بقید کما یدلّ علی أنّها تمام الموضوع لترتّب الجزاء علیه، کذلک یدلّ علی استقلالها فی السببیة سواء سبقها أو قارنها شی ء أم لا علی اصطلاح القوم فی معنی الإطلاق؟

الظاهر هو الثانی؛ لتصریح بعضهم علی أنّ دلالة الشرطیة علی العلّیة المستقلّة بالإطلاق(2)، و حینئذٍ فلو کان الدلالة علی السببیة التامّة لأجل الوضع کان لما ذکره وجه؛ خصوصاً علی مذهب الشیخ من أنّ الإطلاق معلّق علی عدم البیان(3)، و لکن لا أظنّ صحّة ذلک و لا ارتضاؤهم به، مع ما عرفت سابقاً من ضعفه(4).

و أمّا علی القول بأنّ دلالتها علی السببیة بالإطلاق فللمنع عمّا ذکر مجال، و حاصله: أنّ الإطلاق کما هو منعقد فی ناحیة الشرط فکذلک موجود فی جانب

ص: 120

الجزاء، و لا رجحان فی ترجیح أحدهما علی الآخر بعد کون ثبوتهما ببرکة عدم البیان.

و تفصیل ذلک: أنّ مقتضی إطلاق الشرط فی کلتا القضیتین هو کون کلّ شرط مستقلًّا علّة للجزاء، و تلک الماهیة مؤثّرة؛ سواء کان قبلها أو معها شی ء، أم لم یکن، و لو کان المؤثّر هو الشرط، بشرط أن لا یسبقه أو لا یقارنه شی ء آخر، کان علیه البیان و رفع الجهل عن المکلّف، هذا مقتضی إطلاق الشرط.

و أمّا مقتضی إطلاق الجزاء فهو أنّ الجزاء و ماهیة الوضوء تمام المتعلّق لتعلّق الإیجاب علیها، بلا تقییدها بما یغایرها مع الجزاء الآخر، فیکون الموضوع فی القضیتین نفس طبیعة الوضوء.

فحینئذٍ یقع التعارض بین إطلاق الجزاء فی القضیتین مع إطلاق الشرط فیهما، و بتبعه یقع التعارض بین إطلاق الشرطیتین، و لا یمکن الجمع بین إطلاق الشرط فی القضیتین و إطلاق الجزاء فیهما؛ لبطلان تعلّق إرادتین علی ماهیة واحدة بلا تقیید.

فیدور الأمر بین رفع الید عن إطلاق الشرط و الاحتفاظ علی إطلاق الجزاء، فیقال: إنّ کلّ شرط مع عدم تقدّم شرط آخر علیه أو تقارنه به مؤثّر مستقلًّا، و بین رفع الید عن إطلاق الجزاء و حفظ إطلاق الشرط بتقیید ماهیة الوضوء، و لا ترجیح لشی ء منهما؛ لأنّ ظهور الإطلاقین علی حدّ سواء، فلا یمکن أن یکون أحدهما بیاناً للآخر.

و بعبارة ثانیة: أنّ هنا إطلاقات أربعة فی جملتین؛ اثنان فی جانب الشرط، و آخران فی جانب الجزاء، و رفع التعارض یحصل تارة بتحکیم إطلاق الشرط فیهما المفید للاستقلال و الحدوث عند الحدوث علی إطلاق الجزاء فیهما الدالّ علی أنّ

ص: 121

نفس الماهیة تمام المتعلّق بتقییده بأحد القیود؛ حتّی یکون متعلّق الإرادتین شیئین مختلفین.

و اخری بتحکیم إطلاقه علی الشرط، و تخصیص استقلالهما بما إذا لم یسبق إلیه شرط آخر.

وکلا العلاجین صحیح لا یتعیّن واحد منهما إلّا بمرجّح.

و توهّم: أنّ ظهور صدر القضیة مقدّم علی ظهور الذیل فاسد؛ لأنّه لو سلّم فإنّما هو بین صدر کلّ قضیة و ذیلها، لا بین صدر قضیة و ذیل قضیة اخری، و نحن الآن فی بیان تعارض القضیتین، و لولا ضمّ قضیة إلی مثلها لما کان بین صدر قوله:

«إذا بلت فتوضّأ» و بین ذیله تعارض حتّی نعالجه؛ إذ التعارض ناشٍ من ضمّ قضیة إلی مثلها، کما عرفت.

و ممّا ذکره الشیخ فی تمهید المقدّمة الاولی ما ذکره بعض الأعاظم فی تقریراته، و محصّله: أنّ تعلّق الطلب بصرف الوجود من الطبیعة و إن کان مدلولًا لفظیاً إلّا أنّ عدم قابلیة صرف الوجود للتکرّر لیس مدلولًا لفظیاً حتّی یعارض ظاهر القضیة الشرطیة فی تأثیر کلّ شرط فی جزاء غیر ما أثّر فیه الآخر، بل من باب حکم العقل بأنّ المطلوب الواحد إذا امتثل لا یمکن امتثاله ثانیاً، و أمّا أنّ المطلوب واحد أو متعدّد فلا یحکم به العقل و لا یدلّ علیه اللفظ، فلو دلّ الدلیل علی أنّ المطلوب متعدّد لا یعارضه حکم العقل، فالوجه فی تقدیم ظهور القضیتین من جهة کونه بیاناً لإطلاق الجزاء فهو حقیقة رافع لموضوع حکم العقل(1)، انتهی.

قلت: قد عرفت أنّ إطلاق الجزاء یقتضی أن یکون بنفسه تمام المتعلّق، کما

ص: 122

أنّ إطلاق الشرط یقتضی أن یکون مؤثّراً مستقلًّا؛ سبقه شی ء أو لا، و حینئذٍ فما المرجّح لتقدیم ظهور الشرط علی التالی، بعد الاعتراف بکون الظهور فیهما مستنداً إلی الإطلاق دون الوضع؟

و لو کان الوجه فی تقدیم الشرط معلّقیة إطلاق الجزاء بعدم بیان وارد علی خلافه فلیکن إطلاق الشرط کذلک؛ لأنّ إثبات تعدّد التأثیر یتوقّف علی عدم ورود بیان علی خلافه فی ناحیة الجزاء.

و لنا أن نقول: إنّ حکم العقل بأنّ الشی ء الواحد لا یتعلّق به إرادتان و بعثان حقیقیان یکشف عن وحدة المؤثّر و التأثیر فالتقدیم ما لم یستند إلی مرجّح خارجی بلا وجه.

و منها: ما ذکره المحقّق المحشّی من أنّ متعلّق الجزاء نفس الماهیة المهملة، فهی بالنسبة إلی الوحدة و التعدّد بلا اقتضاء، بخلاف أداة الشرط؛ فإنّها ظاهرة فی السببیة المطلقة، و لا تعارض بین المقتضی اللااقتضاء(1)، انتهی.

و فیه: أنّه إن ارید من الاقتضاء الظهور الإطلاقی للمقدّم فهو بعینه موجود فی التالی، و إن ارید أنّ إطلاق الشرط تامّ غیر معلّق بشی ء- بخلاف إطلاق الجزاء- فقد تقدّم جوابه؛ و أنّ ظهور کلّ من المقدّم و التالی إطلاقی، لا مرجّح لتقدیم أحدهما علی الآخر.

نعم، هنا تقریب أو تقریبان یستفاد من کلام المحقّق الهمدانی فی «مصباحه»، و قد سبقه الشیخ الأعظم(2)، و حاصله: أنّ مقتضی القواعد اللفظیة

ص: 123

سببیة کلّ شرط للجزاء مستقلًّا، و مقتضاه تعدّد اشتغال الذمّة بفعل الجزاء، و لا یعقل تعدّد الاشتغال إلّا مع تعدّد المشتغل به؛ فإنّ السبب الأوّل سبب تامّ فی اشتغال ذمّة المکلّف بإیجاد الجزاء.

و السبب الثانی إن أثّر ثانیاً وجب أن یکون أثره اشتغالًا آخر؛ لأنّ تأثیر المتأخّر فی المتقدّم غیر معقول، و تعدّد الاشتغال مع وحدة الفعل المشتغل به ذاتاً و وجوداً غیر معقول.

و إن لم یؤثّر یجب أن یستند: إمّا إلی فقد المقتضی أو وجود المانع، و الکلّ منتفٍ؛ لأنّ ظاهر القضیة الشرطیة سببیة الشرط مطلقاً، و المحلّ قابل للتأثیر، و المکلّف قادر علی الامتثال، فأیّ مانع من التنجّز؟!

و أیضاً لیس حال الأسباب الشرعیة إلّا کالأسباب العقلیة، فکما أنّه یجب تحقّق الطبیعة فی ضمن فردین علی تقدیر تکرّر علّة وجودها و قابلیتها للتکرار، فکذا یتعدّد اشتغال الذمّة بتعدّد أسبابه(1)، انتهی.

و قد أفاد شیخنا العلّامة قدس سره قریباً ممّا ذکره فی أواخر عمره(2)- بعد ما کان بانیاً علی التداخل سالفاً(3)- و قد مضی شطر منه فی مبحث التوصّلی و التعبّدی، فراجع(4).

أقول: و فیه أنّ کلًّا من الظهورین مقتضٍ لمدلوله و مانع عن صحّة الاحتجاج بالآخر. و به یظهر ضعف قوله: إنّ عدم الاشتغال إمّا لعدم المقتضی أو لوجود المانع،

ص: 124

و الکلّ منتفٍ؛ إذ لنا أن نقول: إنّ المانع موجود؛ و هو إطلاق الجزاء المعارض مع إطلاق الشرط، و الدلیل علی تعدّد الاشتغال و المشتغل به لیس إلّا الإطلاق، و هو معارض لمثله.

فإن قلت: إنّ تقیید الجزاء إنّما نشأ من حکم العقل بعد استفادة السببیة التامّة من الدلیل، فإطلاق السبب- منضمّاً إلی حکم العقل بأنّ تعدّد المؤثّر یستلزم تعدّد الأثر- بیان للجزاء، و معه لا مجال للتمسّک بإطلاقه، و لیس المقام من قبیل تحکیم أحد الظاهرین علی الآخر حتّی یطالب بالدلیل، بل لأنّ وجوب الجزاء بالسبب الثانی یتوقّف علی إطلاق سببیته، و معه یمتنع إطلاق الجزاء بحکم العقل، فوجوبه ملزوم لعدم إطلاقه.

قلت: قد نبّه بذلک المحقّق المزبور فی خلال کلماته؛ دفعاً للإشکال الذی أوردناه و هو أنّ المانع موجود و هو إطلاق الجزاء و أنت خبیر بأنّه غیر مفید؛ فإنّه مع اعترافه بأنّ وجوب الجزاء بالسبب الثانی إنّما هو بالإطلاق لا بالدلالة اللغویة فأیّ معنی لتحکیم أحد الإطلاقین علی الآخر.

و التخلّص عن امتناع تعدّد المؤثّر مع وحدة الأثر- بعد الغضّ عن عدم کون حکم العقل الدقیق مناطاً للجمع بین الأدلّة، و بعد الإغماض عن أنّ مثل ما نحن فیه لیس من قبیل التأثیر التکوینی، بل علّة الامتناع هو عدم إمکان تعلّق إرادتین بمراد واحد- کما یمکن بما ذکره کذلک یمکن برفع الید عن إطلاق الشرط عند اجتماعه مع شرط آخر.

فالعقل إنّما یحکم باستحالة وحدة الأثر مع تعدّد المؤثّر؛ و هی تنشأ من حفظ إطلاق الشرطیتین و إطلاق الجزاء، فلا محیص إمّا عن القول بأنّ الأثر متعدّد أو المؤثّر واحد، و لا ترجیح بینهما.

ص: 125

و أمّا قیاس التکوین بالتشریع فقد صار منشأً لاشتباهات و نبّهنا علی بعضها(1)؛ إذ المعلول التکوینی إنّما یتشخّص بعلّته، و هو فی وجوده ربط و متدلّ بعلّته، فیکون فی وحدته و کثرته تابعاً لها.

و أمّا التشریع فإن ارید منه الإرادة المولویة فالإرادة تتعیّن بمرادها و تتشخّص بمتعلّقها، فهما فی أمر التشخّص و التعیّن متعاکسان، و إن ارید منه الأسباب الشرعیة فلیست هی أیضاً بمثابة التکوین؛ ضرورة أنّ النوم و البول لم یکونا مؤثّرین فی الإیجاب و الوجوب، و لا فی الوضوء، فالقیاس مع الفارق، بل لا بدّ من ملاحظة ظهور الأدلّة، و مجرّد هذه المقایسة لا یوجب تقدیم أحدهما علی الآخر.

و أضعف من ذلک ما ربّما یقال: من أنّ المحرّک الواحد یقتضی التحریک الواحد، و المحرّک المتعدّد یقتضی المتعدّد، کالعلل التکوینیة(2)؛ إذ فساده یلوح من خلاله؛ لأنّ کون التحریک فی المقام متعدّداً غیر مسلّم؛ إذ یمکن أن نستکشف من وحدة الماهیة و کونها متعلّقة بلا قید أنّ التحریک واحد، و التکرار فی البعث لأجل التأکید لا التأسیس.

و الإنصاف: أنّ أصحاب القول بعدم التداخل و إن کان مقالتهم حقّة إلّا أنّ ذلک لا یصحّ إثباته بالقواعد الصناعیة کما عرفت، و لا بدّ من التمسّک بأمر آخر، و قد نبّه بذلک المحقّق الخراسانی فی هامش «کفایته» و هو: أنّ العرف لا یشکّ بعد الاطلاع علی تعدّد القضیة الشرطیة فی أنّ ظهور کلّ قضیة هو وجوب فرد غیر ما

ص: 126

وجب فی الاخری، کما إذا اتّصلت القضایا و کانت فی کلام واحد(1).

و لعلّ منشأ فهم العرف و علّة استیناسه هو ملاحظة العلل الخارجیة؛ إذ العلل الخارجیة بمرأی و مسمع منه؛ حیث یری أنّ کلّ علّة إنّما یؤثّر فی غیر ما أثّر فیه الآخر، و هذه المشاهدات الخارجیة ربّما تورث له ارتکازاً و فطرة، فإذا خوطب بخطابین ظاهرهما کون الموضوع فیه من قبیل العلل و الأسباب فلا محالة ینتقل منه إلی أنّ کلّ واحد یقتضی مسبّباً غیر ما یقتضیه الآخر؛ قیاساً لها بالتکوین، بل العرف غیر فارق بینهما إلّا بعد التنبیه و التذکار.

فإذا قیل للعرف الساذج: بأنّ وقوع الفأرة فی البئر یوجب نزح عدّة دلاء معیّنة، و کذا الهرّة ینتقل بفطرته إلی أنّ لوقوع الفأرة- مثلًا- فی البئر تناسباً لنزح سبع دلاء، و لوقوع الهرّة فیها مناسبة کذلک، و أنّ الأمر إنّما تعلّق به لأجل التناسب بینهما، و إلّا کان جزافاً، و إلی أنّ لوقوع کلّ منهما اقتضاءً خاصّاً بها، و ارتباطاً مستقلًّا لا یکون فی الاخری، و هو یوجب تعدّد وجوب نزح المقدار أو استحبابه، و هذا یوجب تحکیم ظهور الشرطیة علی إطلاق الجزاء.

و أمّا ما أبطلناه من مقایسة التشریع بالتکوین فإنّما هو ببرهان عقلی لا یقف علیه العرف الساذج، و لکن هذا الارتکاز و إن کان غیر صحیح إلّا أنّه ربّما یصیر منشأً للظهور العرفی، و یوجب تحکیم ظهور الشرط علی ظهور الجزاء، فلا بدّ من اتّباعه، فإنّه المحکّم فی تلکم المواضع.

هذا کلّه راجع إلی المقدّمة الاولی؛ أعنی فرض استقلال کلّ شرط فی التأثیر.

ص: 127

و لکنّها وحدها لا تفید شیئاً، بل لا بدّ من إثبات المقدّمة الثانیة؛ و هی أنّ أثر الثانی غیر أثر الأوّل.

و لقائل أن یمنع هذه المقدّمة؛ لأنّ غایة ما تلزم من الاولی من استقلالهما فی التأثیر هی أنّ الوجوب الآتی من قبل النوم غیر الآتی من قبل الآخر، و ذلک لا یوجب إلّا تعدّد الوجوب لا تعدّد الواجب، بل یمکن أن یستکشف من وحدة المتعلّق کون ثانیهما تأکیداً للأوّل.

و لا یوجب التأکید استعمال اللفظ فی غیر معناه؛ لأنّ معنی وضع الأمر للوجوب هو وضعها لإیجاد بعث ناشٍ من الإرادة الحتمیة، و الأوامر التأکیدیة کلّها مستعملة کذلک؛ ضرورة أنّ التأکید إنّما یؤتی به فی الامور الهامّة التی لا یکتفی فیها بأمر واحد.

و حینئذٍ: فکلّ بعث ناشٍ من الإرادة الأکیدة، و لا معنی للتأکید إلّا ذلک، لا أنّ الثانی مستعمل فی عنوان التأکید أو فی الاستحباب أو الإرشاد أو غیر ذلک؛ فإنّها لا ترجع إلی محصّل، بل التأکید لا یمکن إلّا أن یکون المؤکّد من سنخ المؤکّد، فلا بدّ أن یکون البعثان ناشئین من الإرادة الأکیدة لغرض الانبعاث حتّی ینتزع التأکید من الثانی.

و بعبارة ثانیة: أنّ الأسباب الشرعیة علل للأحکام، لا لأفعال المکلّفین، فتعدّدها لا یوجب إلّا تعدّد المعلول- و هو الوجوب مثلًا- فیستنتج التأکید. و مع حمل الأمر علی التأکید یحفظ إطلاق الشرطیتین و إطلاق الجزاء فیهما، و لا یوجب تجوّزاً فی صیغة الأمر علی فرض وضعها للوجوب؛ فإنّ المراد من وضعها لیس وضعها له لهذا المفهوم الاسمی، بل لإیجاد البعث الناشئ من الإرادة الحتمیة، و هو حاصل فی المؤکّد- بالکسر- و المؤکَّد.

ص: 128

أ تری من نفسک: أنّک إذا أمرت ولدک بأوامر مؤکّدة أن تمنع عن کون الثانی و الثالث مستعملة فی غیر معناه. کیف، و هذا کتاب اللَّه و الذکر الحکیم بین ظهْرانَیْنا تتلی آیاته آناء اللیل و النهار، فهل تجد من نفسک أن تقول: إنّ أوامره المؤکّدة فی الصلاة و غیرها ممّا استعملت فی غیر البعث عن الإرادة الإلزامیة؟

بل تری کلّها صادرة عن إرادة إلزامیة، و غایة کلّ منها انبعاث المأمور.

نعم، حمل الأمر علی التأکید یوجب ارتفاع التأسیس، و هو خلاف ظاهر الأمر، لکنّه ظهور لا یعارض إطلاق المادّة و الشرطیة. فإذا دار الأمر بین رفع الید عن أحد الإطلاقین و رفع الید عن التأسیس لا ریب فی أولویة الثانی، و فیما نحن فیه إذا حمل الأمر علی التأکید یرفع التعارض بین الإطلاقین.

و الحاصل: أنّ ما ذکر لا یقتضی إلّا رفع الید من التأسیس الذی یقتضیه السیاق، و لا ضیر فیه؛ لإطباقهم علی طرده إذا دار الأمر بینه و بین الأخذ بإطلاق بعض أجزاء الکلام.

و ممّا ذکرنا یظهر ضعف ما فی مقالات بعض محقّقی العصر رحمه الله من أنّ تأکّد الوجوب فی ظرف تکرّر الشرط یوجب عدم استقلال الشرط فی التأثیر؛ لبداهة استناد الوجوب الواحد المتأکّد إلیهما، لا إلی کلّ منهما(1).

وجه الضعف: أنّ البعث الإلزامی الناشئ من الإرادة الإلزامیة متعدّد، و کلّ منهما معلول لواحد من الشرطیتین، لا أنّهما یؤثّران فی وجوب واحد متأکّد؛ لأنّ التأکید منتزع من تکرار البعثین و کذا الوجوب المتأکّد أمر انتزاعی منه، لا أنّه معلول للشرطیتین.

ص: 129

ثمّ إنّه یظهر من الشیخ الأعظم تحکیم هذه المقدّمة بوجهین:

الأوّل: أنّ الأسباب الشرعیة کالأسباب العقلیة، فحینئذٍ لو کانت الأسباب الشرعیة سبباً لنفس الأحکام یجب تعدّد إیجاد الفعل؛ فإنّ المسبّب یکون هو اشتغال الذمّة بإیجاده، و السبب الثانی لو لم یقتض اشتغالًا آخر: فإمّا أن یکون لنقص فی السبب أو المسبّب، و لیس النقص فی شی ء منهما؛ أمّا الأوّل فمفروض، و أمّا الثانی: فلأنّ قبول الاشتغال للتعدّد تابع لقبول الفعل المتعلّق له، و المفروض قبوله للتعدّد. و احتمال التأکید مدفوع بعد ملاحظة الأسباب العقلیة(1)، انتهی.

و فیه أوّلًا: أنّ قیاس التشریع بالتکوین قیاس مع الفارق، و قد أوعزنا إلی فساده غیر مرّة، فراجع.

و ثانیاً: أنّ اشتغال الذمّة بإیجاد الفعل لیس إلّا الوجوب علی المکلّف، و لیس هاهنا شی ء غیر بعث المکلّف نحو الطبیعة المنتزع منه الوجوب. فحینئذٍ تحقّق اشتغال آخر من السبب الثانی فرع تقدیم الظهور التأسیسی علی إطلاق الجزاء، و هو ممنوع. بل لو فرض معنی آخر لاشتغال الذمّة فتعدّده فرع هذا التقدیم الممنوع.

و ثالثاً: أنّ ما أفاده فی ذیل کلامه من أنّ احتمال التأکید فیما تعلّق بعنوانین أقوی ممّا إذا تعلّق بعنوان واحد لا یخلو من غرابة؛ إذ لو عکس لکان أقرب إلی الصواب؛ لأنّ الأحکام تتعلّق بالعناوین لا بالمصادیق، فلا وجه للقول بأنّ الأمر المتعلّق بأحد العناوین تأکید لما تعلّق بالعنوان الآخر. نعم لو تعلّقا بعنوان واحد لکان للتأکید مجال واسع.

ص: 130

و أعجب من ذلک: ما أفاده من أنّ الأحکام الکلّیة فی عرض واحد، فلا مجال لتأکید أحدهما الآخر إلّا إذا کان متعلّقها الامور الخارجیة مع فرض تأخّر أحدهما عن الآخر؛ و ذلک لأنّ مدار التأکید هو تشخیص العرف دون التقدّم و التأخّر، بل لو فرض إمکان التکلّم بشی ء واحد مرّتین فی آنٍ واحد لحکم العرف بأنّ المتکلّم أتی بشی ء مؤکّد، کما هو کذلک فی البعث اللفظی المقارن للإشارة الدالّة علیه. نعم لو تأخّر أحدهما ینتزع التأکید من المتأخّر.

الثانی من الوجهین: الالتزام بأنّ الأسباب أسباب لنفس الأفعال لا الأحکام، و لا یلزم منه الانفکاک بین العلّة و المعلول؛ لأنّها أسباب جعلیة لا عقلیة و لا عادیة، و معنی السبب الجعلی أنّ لها نحو اقتضاء فی نظر الجاعل بالنسبة إلی المعلول.

و بعبارة اخری: أنّ ظاهر الشرطیة کونه مقتضیاً لوجود المسبّب، و أنّ اقتضائه لوجوبه من تبعات اقتضائه لوجوده. و حیث إنّ اقتضائه التشریعی لوجود شی ء کونه موجباً لوجوبه، و حینئذٍ لازم إبقاء ظهور الشرط فی المؤثّریة المستقلّة اقتضاؤه وجوداً مستقلًّا، انتهی.

قلت: هذا الوجه ممّا لم یرتضه الشیخ نفسه؛ حتّی قال: إنّه لا یسمن شیئاً(1)، و لکن ارتضاه بعض محقّقی العصر رحمه الله، و اعتمد علیه فی «مقالاته»(2).

و الإنصاف: أنّه لا یسمن و لا یغنی من جوع؛ إذ بعد الاعتراف علی أنّ معنی السببیة الجعلیة هو الاقتضاء لا المؤثّریة الفعلیة- فراراً عن انفکاک العلّة عن معلولها- فلا منافاة بین استقلال الاقتضاء و عدم تعدّد الوجود؛ لأنّ معنی استقلاله

ص: 131

أنّ کلّ سبب بنفسه تمام المقتضی لا جزؤه، و لا یتنافی الاستقلال فی الاقتضاء و الاشتراک فی التأثیر الفعلی. فحینئذٍ مع حفظ إطلاق الجزاء و استقلال الشرطیتین فی الاقتضاء صارت النتیجة التداخل.

و أمّا ما أفاده بقوله لازم إبقاء ظهور الشرط فی المؤثریة المستقلّة اقتضاؤه وجوداً مستقلًّا فرجوع عن أنّ السببیة الجعلیة عبارة عن نحو اقتضاء بالنسبة إلی المعلول، لا المؤثّریة الفعلیة الاستقلالیة.

فالأولی: التمسّک بذیل فهم العرف فی إثبات تعدّد الجزاء وجوداً لأجل مناسبات مغروسة فی ذهنه، کما أشرنا إلیها؛ و لهذا لا ینقدح فی ذهنه التعارض بین إطلاق الجزاء و ظهور الشرطیة فی التعدّد، بل یحکم بالتعدّد من غیر التفات إلی إطلاق الجزاء.

ص: 132

و فیه: أنّ مراده من الفرد المغایر للفرد الواجب بالسبب الأوّل: إن کان هو الفرد الخارجی- کما هو الظاهر- فتداخل الفردین غیر معقول بلا إشکال، لکن تعلّق الحکم بالفرد الخارجی ممتنع؛ و إن کان المراد هو العنوان القابل للانطباق علی الخارج، و إنّما سمّاه فرداً لکونه تحت العنوان العامّ.

فعدم إمکان تداخل العنوانین من ماهیة واحدة غیر مسلّم، بل القیود الواردة علی الماهیة مختلفة؛ فقد تکون موجبة لصیرورة المقیّدین متباینین، کالإنسان الأبیض و الأسود، و قد توجب کون المقیّدین عامّین من وجه، کالإنسان الأبیض و العالم.

فالوضوء فی قوله «إذا نمت فتوضّأ، و إذا بلت فتوضّأ» ماهیة واحدة، و لأجل تسلیم المقدّمتین لا بدّ من کونهما مقیّدتین بقیدین؛ حتّی یکون کلّ سبب علّة مستقلّة للإیجاب علی أحد العنوانین. لکن لا یجب أن یکون بین العنوانین نسبة التباین حتّی یمتنع تصادقهما علی الفرد الخارجی، فمع عدم قیام دلیل علی امتناعه لا یجوز رفع الید عن الدلیل الدالّ علی التداخل فرضاً.

فقوله قدس سره: لا یعقل ورود دلیل علی التداخل فرع إثبات الامتناع، و هو مفقود، بل لنا أن نقول: لازم ظهور الشرطیتین فیما ذکر، و لازم ورود الدلیل- مثلًا- علی التداخل هو کون المقیّدین قابلین للتصادق.

و أمّا مقام الإثبات: فما لم یدلّ دلیل علی التداخل لا مجال للقول به، فلا بدّ فی مقام العمل من الإتیان بفردین حتّی یحصل الیقین بالبراءة؛ للعلم بالاشتغال بعد استقلال الشرطیتین فی التأثیر، و لفرض أنّ أثر کلّ غیر الآخر.

و أمّا دعوی تفاهم العرف تکرار الوضوء من الشرطیتین فعُهدتها علی مدّعیها؛ لأنّها ترجع إلی دعوی استظهار کون کلّ عنوان مبایناً للآخر، و هی بمکان من البعد.

ص: 133

ص: 134

مصداق من البول لإیجاب الوضوء فلا شکّ أنّه یقع التعارض بین صدر القضیة الدالّ علی سببیة کلّ فرد، کما إذا صدره بلفظة «کلّما» و بین إطلاق الجزاء، و لکن الترجیح مع الصدر عرفاً، فیتقدّم علی إطلاق الذیل؛ إذ لا شکّ أنّه إذا سمع العرف بأنّ کلّ فرد سبب لإیجاب الوضوء لا یعتمد علی إطلاق الجزاء، بل یحکم بأنّ کلّ فرد سبب لوجوب خاصّ بلا تداخل الأسباب، و قد ذکرنا وجه فهمه و منشأ حکمه.

هذا حال تداخل الأسباب، و أمّا تداخل المسبّبات فی هذا المقام فقد قدّمناه فی المقام الأوّل ثبوتاً و إثباتاً.

ص: 135

«الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شی ء»(1).

فعلی القول بإفادته المفهوم فهل هو الإیجاب الجزئی؛ بداهة أنّ نقیض السالبة الکلّیة هی الموجبة الجزئیة، کما علیه الشیخ المحقّق صاحب «الحاشیة»(2)، أو الموجبة الکلّیة، کما عن الشیخ الأعظم قدس سره، و أوضحه- کما فی تقریرات بعض تلامذته- بأنّ المراد من لفظة «شی ء» إمّا معناه العامّ من دون جعله عبرة لعناوین اخر التی هی موضوعات فی لسان الدلیل- کالدم و البول- أو یکون عنواناً مشیراً إلی العناوین الواقعة موضوعاً للنجاسات.

فعلی الأوّل: یکون المفهوم هو الإیجاب الجزئی، فیقال: «الماء إذا لم یبلغ الکرّ ینجّسه شی ء».

و علی الثانی: یکون مفاد المنطوق لم ینجّسه هذا و هذا، و یصیر مفهومه- حینئذٍ- قضیة منطبقة علیها، و یقال: «الماء إذا لم یبلغ قدر الکرّ ینجّسه هذا و هذا»، و یکون هو الموجبة الکلّیة. و الأظهر: هو الثانی(3)، انتهی ملخّصاً.

و یرد علیه: أنّه إن کان المراد من جعله عبرة و مرآة للعناوین هو جعل الحکم علی الکثرة التفصیلیة أوّلًا و بالذات بلا وساطة لفظ «الشی ء» و «الکلّ»، فهو واضح البطلان؛ ضرورة ملحوظیة عنوانی الکلّ و الشی ء فی موضوع القضیة.

و إن کان المراد أنّ الغرض من التوصّل بهما لیس جعل الحکم علیهما بما هما کذلک، بل الغرض هو اتّخاذهما وسیلة لإسراء الحکم منهما إلی العناوین الواقعیة

ص: 136

فهو حقّ لکن ذلک لا یستلزم ما یبتغیه؛ إذ لا بدّ أن یکون الحکم فی طرف المفهوم کذلک- أی أن ینفی الحکم عن العنوان المشیر إلی العناوین الواقعیة- فمفهوم قولنا إذا جاءک زید أکرم کلّ عالم هو أنّه إذا لم یجئک لا یجب إکرام کلّ عالم، و لا إشکال فی إفادته قضیة جزئیة.

و بعبارة أوضح: أنّ کون لفظ «شی ء» مرآة للعناوین لا یستلزم أن یکون العناوین موضوعاً للحکم فی لسان الدلیل، بل الموضوع هو لفظ شی ء؛ و إن کان مرآة للعناوین.

و علیه: فمدار أخذ المفهوم هو رفع الحکم عمّا جعل موضوعاً فی لسان الدلیل، کما أنّ الحکم ثابت علیه ظاهراً، و حینئذٍ یکون مفهوم قولنا «لا ینجّسه شی ء» هو «ینجّسه شی ء»، و لا یضرّ کونه مرآة لما هو موضوع، فتدبّر.

علی أنّ فهم العرف أقوی شاهد.

أضف إلی ذلک: أنّه لو سلّمنا کونه مرآة بالمعنی المتقدّم، و أنّ العناوین بکثرتها التفصیلیة وقعت موضوعاً للحکم، إلّا أنّه لا یستفاد من القضیة إلّا الجزئیة؛ لأنّ المفهوم لیس إلّا رفع سنخ الحکم المذکور عن الموضوع، لا إثبات حکم مقامه. و مفهوم قولنا «لا ینجّسه» هو «لیس لا ینجّسه» و القول بأنّ مفهوم ما ذکر هو «ینجّسه» مسامحة نشأت من وضع لازم المفهوم مکانه.

و حینئذٍ: فمفهوم قوله «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه البول و الدم و الکلب» هو أنّه «إذا لم یبلغ قدر کرّ لیس لا ینجّسه البول و الدم و الکلب»، و هو لا ینافی تنجیس بعضها؛ إذ المفهوم هو سلب السالبة الکلّیة، و هو یتحقّق تارة بالإیجاب الجزئی و اخری بالإیجاب الکلّی.

و لو سلّم أنّ العرف فی مثل القضیة لا ینتقل إلی سلب السلب بل ینتقل إلی

ص: 137

الإیجاب فلا إشکال فیما هو مورد نزاع العلمین: أنّ العرف مساعد للإیجاب الجزئی، و أنّ المفهوم من

قوله «إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء»

هو أنّه «إذا لم یبلغ قدر کرّ ینجّسه شی ء فی الجملة»، لا أنّه «ینجّسه کلّ شی ء من العناوین».

لا یقال: إنّ لازم حصر العلّة فی الکرّیة الذی هو الأساس لإثبات المفهوم أن لا یکون لبعض أفراد العامّ علّة اخری غیر ما ذکر فی الشرطیة، و إلّا یکون مخالفاً لظهور الشرطیة فی الانحصار، بل ینهدم أساس المفهوم.

و حینئذٍ: فلازم انحصار العلّة فی جمیع الأفراد و العناوین هو الإیجاب الکلّی فی صورة عدم الکرّیة، فیثبت أنّ مفهومه هو أنّه ینجّسه کلّ شی ء.

لأنّا نقول: ما یستفاد من الشرطیة فی مثل تلک القضایا- بعد تسلیم المفهوم- هو کون الشرط علّة منحصرة للعموم- و إن کان استغراقیاً- فلا ینافی عدم الانحصار بالنسبة إلی البعض. فبلوغ الکرّ علّة منحصرة لعدم تنجّسه بکلّ نجاسة، لا أنّه علّة منحصرة لعدم تنجّسه بالبول، و علّة منحصرة لعدم تنجّسه بالدم، و هکذا.

نعم، لو انحلّت القضیة إلی تعلیقات عدیدة أو الجزاء إلی کثرة تفصیلیة حکماً و موضوعاً کان لما ذکره وجه، لکن الانحلالین ممنوعان، و الدلیل الأسدّ الذی هو فهم العرف- إن قطعنا النظر عمّا یقتضیه الصناعة- موافق لما قوّیناه.

ص: 138

ص: 139

ص: 140

و بما ذکرنا یظهر: ضعف ما أفاده بعض الأعاظم من أنّ الالتزام بالمفهوم فیما إذا ذکر الموصوف صریحاً إنّما هو لخروج الکلام عن اللغویة، و هذا لا یجری فی مثل «أکرم عالماً»؛ فإنّ ذکر الموضوع لا یحتاج إلی نکتة غیر إثبات الحکم له، لا إثباته له و نفیه عن غیره(1)، انتهی.

وجه الضعف: هو أنّ اللغویة یأتی فی الثانی أیضاً؛ لأنّ الحکم لو کان ثابتاً لفاقد الوصف لما کان لذکر الموصوف بما هو موصوف وجه، و الصون عن اللغویة لو تمّ فی الأوّل لتمّ فی الثانی. و بالجملة هما متّحدان استدلالًا و جواباً.

الثانی: أنّ استفادة المفهوم من الوصف کاستفادته من الجملة الشرطیة، فلا بدّ من حفظ جمیع ما ذکر فی الکلام من القیود، عدا الوصف الذی یدور علیه المفهوم.

و علیه: فلو کان الوصف أخصّ مطلقاً من الموصوف فلا ریب فی دخوله فی محطّ البحث؛ لبقاء الموضوع بعد انتفائه؛ حتّی فی الوصف الذی لم یعتمد علی موصوفه، مثل قولک «أکرم عالماً»؛ إذ لا بدّ علی القول بالمفهوم من تقدیر موصوف عند التحلیل.

کما لا ریب فی خروج الوصف المساوی لموصوفه عن حریم النزاع؛ لارتفاع الموضوع بارتفاعه، فلا یبقی للحکم مرکز حتّی یحمل علیه أو یسلب عنه.

و ما فی کلام المحقّق الخراسانی من تعمیم البحث للمساوی(2) فهو مخدوش، و أمّا العامّان من وجه فلو کان الافتراق من جانب الموصوف- کما فی مثل:

«فی الغنم السائمة زکاة»(3)

فی مقابل الغنم غیر السائمة- فهو داخل أیضاً فی

ص: 141

محطّ النزاع، نعم لو کان الافتراق من جانب الوصف فهو خارج قطعاً.

و ما حکی عن بعض الشافعیة من أنّ قوله «فی الغنم السائمة زکاة» یدلّ علی عدم الزکاة فی الإبل المعلوفة(1) فاسد؛ لأنّ حفظ الموضوع فی المنطوق و المفهوم ممّا لا بدّ منه، و إنّما الاختلاف بینهما فی تحقّق الوصف فی أحدهما دون الآخر بعد حفظه، فلا معنی لنفی الحکم عن موضوع أجنبی، و عدّه مفهوماً للکلام.

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم: أنّ الحقّ عدم دلالة الجملة الوصفیة علی المفهوم؛ لا بالوضع و التبادر و لا بالإطلاق.

و ما یقال: من أنّ الإطلاق کما یدلّ علی أنّه تمام الموضوع و بلا شریک کذلک یدلّ علی أنّه بلا عدیل قد عرفت جوابه فیما مضی مفصّلًا(2).

و التمسّک بفهم أبی عبیدة ضعیف جدّاً؛ ضرورة أنّه لا یثبت به الوضع، و لم یعلم أنّه ادّعی الوضع، بل لعلّه استند إلی قرائن حافّة بالکلام و غیر ذلک من الاحتمالات.

و أمّا لزوم اللغویة فمدفوع بأنّ الغرض لا ینحصر فی الاحتراز، و لو سلّمنا فهی أیضاً حاصلة؛ لأنّ معناها أنّ الذات بلا قید لیس موضوعاً للحکم، و هو هناک کذلک، و هو لا یدلّ علی عدم نیابة قید مکانه عند فقدانه.

و العجب عمّا افید فی المقام من التدقیقات الصناعیة- و إن مرّ نظیره فی مفهوم الشرط- و محصّله: أنّه بعد إحراز أنّ الأصل فی القید أن یکون احترازیاً أنّ معنی قیدیة شی ء لموضوع حکم هو أنّ ذات الموضوع غیر قابلة لتعلّقه بها إلّا بعد

ص: 142

اتّصافها بهذا الوصف، فالوصف متمّم قابلیة القابل، و هو معنی الشرط حقیقة، و حیث إنّ الظاهر دخله بعنوانه الخاصّ- إذ مع تعدّد العلّة یکون الجامع علّة، و هو خلاف الظاهر- فلا محالة ینتفی سنخ الوجوب بانتفاء قید الموضوع(1)، انتهی.

و فیه وجوه من الإشکال، قد نبّهنا علیها غیر مرّة:

منها: قیاس التشریع بالتکوین. و تقدّم بطلانه؛ إذ لا مانع من جعل العناوین المختلفة موضوعاً لحکم واحد بالنوع.

و منها: إجراء القاعدة المعروفة فی الفنّ الأعلی فی نظائر المقام، مع أنّه لا مساس لها بهذه المقامات أصلًا، و هو غیر خفی علی أهلها.

و منها: حدیث تأثیر الجامع. مع أنّک قد عرفت أنّه غیر صحیح، و أنّ الجامع بنعت الجامعیة یمتنع أن یکون موجوداً خارجیاً حتّی یؤثّر فی الشی ء، و إلّا یلزم الالتزام بمقالة الرجل الهمدانی(2).

و منها: أنّه بعد تسلیم هذه المقدّمات لا یفید شیئاً؛ لأنّ المیزان فی هذا المقام هو فهم العرف الساذج لا الدقائق الفلسفیة.

ص: 143

ص: 144

أمّا عدم الدلالة فیه: فلأنّ الغایة حالها- حینئذٍ- حال الوصف فی أنّها قید للموضوع، و ارتفاع الحکم عن الموضوع المقیّد لیس من باب المفهوم، بل لارتفاع الموضوع الذی لا بدّ من بقائه فی الإفادة.

و أمّا الدلالة فی الثانی: فأسدّ ما قیل فی تقریبه ما أفاده شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه- حیث قال ما حاصله: إذا جعلت الغایة غایة للحکم فالظاهر الدلالة؛ لأنّ مفاد الهیئة إنشاء حقیقة الطلب لا الطلب الجزئی، فتکون الغایة غایة لحقیقة الطلب، و لازمه ارتفاع حقیقته عند وجود الغایة. نعم لو قلنا: إنّ مفاد الهیئة الطلب الجزئی فالغایة لا تدلّ علی ارتفاع سنخ الوجوب(1).

هذا، و لکنّه عدل عنه فی الدورة الأخیرة، و محصّل ما أفاده فی وجه العدول- علی ما ببالی- هو أنّه لا دلالة لها علی الانحصار مطلقاً؛ لأنّ الطلب مسبّب عن سبب بحسب الواقع؛ و إن لم یذکر فی القضیة، و لیس فیها دلالة علی حصره حتّی تدلّ علی المفهوم. و ما ذکرنا فی المتن غیر وجیه؛ لأنّ الطلب المعلول لعلّة لا إطلاق له بالنسبة إلی غیر موردها؛ و إن کان غیر متقیّد بها أیضاً.

و لکن قرّر وجه رجوعه فی النسخة المطبوعة أخیراً بما حاصله دعوی مساعدة الوجدان فی مثل «اجلس من الصبح إلی الزوال» لعدم المفهوم؛ لأنّه لو قال المتکلّم بعده «و إن جاء زید فاجلس من الزوال إلی الغروب» لا یکون مخالفاً لظاهر کلامه، و هذا یکشف عن أنّ المغیّی لیس سنخ الحکم- من أیّ علّة تحقّق- بل السنخ المعلول لعلّة خاصّة؛ سواء کانت مذکورة أم لا(2)

ص: 145

قلت: الحقّ أنّه لو سلّمنا أنّ الهیئة موضوعة لإنشاء حقیقة الطلب لا الطلب الجزئی لا یرد علیه شی ء من هذین الوجهین:

أمّا علی ما ببالنا مطابقاً لما حرّرناه: فلأنّ المفهوم لا یتوقّف علی انحصار العلّة دائماً، بل ربّما یثبت لو کان موافقاً لاستظهار العرف و فهمه؛ و إن لم یلتفت إلی انحصارها؛ و ذلک لأنّا إذا فرضنا أنّ الغایة للحکم عند العرف غایة لسنخ الطلب المنشأ فلازمه انتفاء الحکم لدی الوصول إلی الغایة، و إلّا لما کان غایة لسنخة، بل لحصّة خاصّة، و هو خلف.

و بعبارة ثانیة: أنّ المفهوم ربّما یستفاد من تحدید حقیقة الحکم بلا تقییدها بقید خاصّ إلی غایة، فکأنّه قال: حقیقة وجوب الجلوس تکون إلی الزوال.

فحینئذٍ یکون الوجوب بعد الزوال مناقضاً له، و العرف ینتقل إلی المفهوم بعد ثبوت أمرین: ثبوت کون الغایة للحکم و ثبوت کون الهیئة ظاهرة فی حقیقة الطلب، من غیر توجّه إلی علّة الحکم؛ فضلًا عن انحصارها. و لو فرض توجّهه إلیها یکشف من هذا الظهور المتّبع انحصارها.

و أمّا علی ما قرّر فی ذیل النسخة المطبوعة أخیراً: فلأنّ الخلل إنّما هو فی مثاله؛ فإنّ ظاهر قوله «اجلس من الصبح إلی الزوال» هو رجوع الغایة إلی المادّة، و لعلّ عدم فهم المخالفة بعد التصریح بأنّه «إن جاء زید فاجلس من الزوال إلی الغروب» لذلک، و إلّا فلو سلّمنا کون القید غایة للحکم و کون المنشأ حقیقة الطلب فیفهم المخالفة قطعاً.

نعم، الإشکال کلّه فی أصل المبنی- و هو کون المنشأ حقیقة الطلب- لما قدّمناه سابقاً من إبطال کون معانی الحروف مفاهیم عامّة؛ لامتناع تصوّر

ص: 146

جامع بینها کما سلف(1)، و بسقوطه یسقط ما بنی علیه.

هذا، و لکن ذکرنا فی خاتمة بحث الجملة الشرطیة: أنّ معانی الحروف- لا سیّما الإیجادی منها- و إن کانت خاصّة توجد بنفس الاستعمال- کحروف النداء و القسم- إلّا أنّ العرف بعد سماع الإنشاء اللفظی ینتزع نفس البعث و حقیقته؛ و لو بإلغاء الخصوصیة، من غیر توجّه إلی الجزئیة و الکلّیة، و یفهم من قوله «اجلس إلی الزوال» أنّ الوجوب إلی هذا الحدّ، من غیر توجّه إلی إیقاع الوجوب، و أنّه أمر جزئی. فحینئذٍ یحصل من القضیة بحسب فهم العرف ارتفاع سنخ الحکم من الغایة.

هذا کلّه بحسب الثبوت، و أمّا الکلام إثباتاً و أنّ القید هل هو راجع إلی الموضوع أو الحکم أو المتعلّق فلیس له میزان تامّ، بل یختلف باختلاف التراکیب و المقامات و المناسبات، فتذکّر.

ص: 147

و ما عن شیخنا العلّامة من ابتناء المسألة علی امتناع الجزء الذی لا یتجزّی و عدمه، فالغایة داخلة علی الثانی دون الأوّل(1)، لیس بوجیه؛ لعدم ارتباطه بالمسألة الاصولیة.

ثمّ علی ما ذکرنا من کون المدخول ذا أجزاء و امتداد؛ لأجل إخراج ما لیس قابلًا للتجزئة و الامتداد کالفصل المشترک فلا ینتج البحث نتیجة مطلوبة، لکن تعمیمه بالنسبة إلیه لا مانع منه؛ و إن لم یترتّب الثمرة إلّا علی بعض التقادیر، ککثیر من المسائل الاصولیة.

ثمّ إنّ النزاع لیس بمختصّ بغایة الموضوع و المتعلّق، بل یجری فیما إذا کانت غایة للحکم. فلو صرّح القائل بأنّ الغایة فی قوله «صم إلی اللیل» غایة للوجوب فلنا أن نبحث فی أنّ الوجوب هل ینقطع بانتهاء الیوم، أو یبقی إلی دخول مقدار من اللیل، أو إلی انقضائه؟

و أیضاً أنّ البحث فی المقام إنّما هو إذا کانت لفظة «حتّی» للغایة، مثل لفظة «إلی»، کما فی قول اللَّه عزّ شأنه: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ»، و قوله عزّ سلطانه: «ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ»(2).

و أمّا إذا کانت عاطفة، کما فی المثال الدائر «أکلت السمکة حتّی رأسها» أو «قدم الحاجّ حتّی المشاة» ممّا لیست الکلمتان فیهما مستعملة فی الغایة فهی خارجة عن محطّ البحث قطعاً.

و بذلک یظهر: أنّ ما أفاده بعض محقّقی العصر فی «مقالاته» من ظهور

ص: 148

دخول مدخول «حتّی» فی المغیّی فی مثال السمکة(1) غیر صحیح، نشأ من الخلط بین الخافضة و العاطفة، و البحث فی الأوّل دون الثانی.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّه اختار شیخنا الاستاذ قدس سره دخولها فی المغیّی فیما إذا کانت قیداً للفعل، کقوله «سر من البصرة إلی الکوفة» و عدم دخولها فیما إذا کانت غایة للحکم(2).

و التحقیق: عدم الدخول مطلقاً؛ لأنّ الکوفة لو کانت اسماً لذلک الموضع المحصور بسورها و جدرانها، و فرضنا أنّ المکلّف سار من البصرة منتهیاً سیره إلی جدرانها، من دون أن یدخل جزء من الکوفة یصدق علیه أنّه أتی بالمأمور به و امتثل. و یشهد علی ما ذکرنا: صدق قول القائل «قرأت القرآن إلی سورة الإسراء» إذا انتهی القراءة إلی الإسراء، و لم یقرء شیئاً من تلک السورة. و قس علیه نظائره و أشباهه.

و الظاهر: أنّ ما ذکر فی «إلی» جارٍ فی لفظ «حتّی» إذا استعملت فی انتهاء الغایة؛ فإذا قلت «نمت البارحة حتّی الصباح»- بالجرّ- لا یفهم منه إلّا ما یفهم إذا أبدلته إلی قولک «نمت البارحة إلی الصباح» کما هو کذلک فی قوله تعالی: «کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ ...»(3) إلی آخره.

نعم، استعمالها فی غیر الغایة کثیر، و لعلّه صار منشأً للاشتباه حتّی ادّعی بعضهم فیها الإجماع علی الدخول(4)

ص: 149

ص: 150

و أنت خبیر: بأنّ المتکلّم فی مقام بیان أنّ الفاتحة من أجزاء الصلاة؛ بحیث تنتفی بانتفائها، و لا تثبت إلّا بإثباتها. و أمّا أنّ محقّق الصلاة هی نفسها وحدها أو هی بانضمام شرائط اخری فلیس بصدد بیانه.

و بعبارة أوضح: أنّ هذا الکلام بصدد إفادة شرطیة الطهارة و جزئیة الفاتحة فی الصلاة لا الإخبار عن أنّ الصلاة تتحقّق عند وجودها دائماً، فهو بصدد إفادة الجزئیة لا بصدد الإخبار عن العقد السلبی و الإیجابی، و فی مثله لا یجری ما یجری فی مثل «جاءنی القوم إلّا زیداً».

هذا، و قد یستدلّ للمطلوب بقبول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم إسلام من قال «لا إله إلّا اللَّه»، و لولا دلالته علی إثبات الالوهیة للَّه لما کان مفیداً لذلک.

هذا، و یمکن أن یقال: إنّ القوم فی صدر الإسلام لم یکونوا مشرکین فی ذات الواجب تعالی، بل کانوا معتقدین لوحدة ذاته، فقد کانوا یعبدون الأصنام لیقرّبوهم إلی اللَّه زلفی. فکلمة الإخلاص وردت لردّهم، فمعناه نفی استحقاق العبودیة عمّا سواه لا إثبات کونه معبوداً.

و یؤیّد ذلک: أنّ کلمة «إله» بمعنی المعبود، فحاصله: أنّه غیره تعالی غیر مستحقّ للعبودیة.

و بالجملة: أنّ وجود البارئ کان مفروغاً عنه عند عَبَدة الأصنام و الأوثان، و کان الغرض من عبادتهم لها لأجل کونها وسائط القرب من اللَّه تبارک و تعالی؛ فکلمة الإخلاص وردت لنفی معبودیة غیر اللَّه تعالی.

و بذلک یتّضح الجواب عن الإشکال المعروف: من أنّ الخبر المقدّر إمّا لفظ موجود أو ممکن؛ و علی الأوّل یدلّ الاستثناء علی حصر وجود الآلهة فی البارئ، و لا یدلّ علی نفی إمکان الغیر، و علی الثانی یدلّ علی إثبات

ص: 151

الإمکان لوجوده لا علی وجوده.

وجه الاتّضاح: هو أنّ کلمة الإخلاص سیقت لنفی ما یعتقده عبدة الأوثان من الشرک فی العبادة، لا لإثبات وجود الواجب أو وجوبه حتّی یرد الإشکال.

و أمّا الأجوبة الفلسفیة و إن کانت صحیحة فی محلّها، لکنّها لبُعدها عن أذهان العامّة لا یمکن ابتناء قبوله علیها ممّا قصرت أفهام العامّة عنها.

و أمّا الثانی- أی الدلالة علی الحصر- فهو أیضاً ثابت بالتبادر و الارتکاز العرفی ممّا هو المعمول فی أمثال المقامات، فخروج فرد آخر مخالف للحصر، کما أنّه مخالف للعموم فی مثل قوله «أکرم کلّ عالم إلّا زیداً».

بلغ الکلام إلی هنا، لیلة الثلاثاء بعد ما مضی سبع و عشرون من الجمادی الاولی من شهور سنة 1373 من الهجرة النبویة، علی صاحبها آلاف الثناء و التحیة.

ص: 152

ص: 153

ص: 154

ص: 155

ص: 156

أو خارجیة، و لا یمکن کاشفیة الشی ء عمّا یخالفه، فالماهیة لا تکون مرآة للوجود الخارجی و العوارض الحافّة به- فکذلک الألفاظ الموضوعة للطبائع بلا شرط، کأسماء الأجناس و غیرها لا تکون حاکیة إلّا عن نفس الطبائع الموضوعة لها، فالإنسان لا یدلّ إلّا علی الطبیعة بلا شرط، و خصوصیات المصادیق لا تکون محکیة به.

فإن قلت: إنّ الطبیعة کما یمکن أن تلاحظ مهملة جامدة فهکذا یمکن أن تلاحظ ساریة فی أفرادها دارجة فی مصادیقها، کما هو الحال فی القضیة الحقیقیة؛ فهی علی فرض السریان عین کلّ فرد فی الخارج، و متّحدة معه فی وعائه. فتصوّر هذه عین تصوّر ذاک؛ لأنّ المفروض أنّ الطبیعة لوحظت لا بما هی هی، بل بما هی موجودة فی الخارج و أنّها عین الأفراد.

قلت: إنّ ذا من العجب، و هو خلط بین الانتقال و الحکایة؛ إذ مجرّد الاتّحاد لا یوجب الحکایة و المرآتیة، و إلّا کانت الأعراض حاکیة عن جواهرها؛ لأنّ وجود العرض فی نفسه عین وجوده لموضوعه، و المتّحدات فی الخارج حاکیة بعضها عن بعض.

و الحاصل: أنّ مفهوم الإنسان- مع قطع النظر عن عالم اللفظ و الوضع- عبارة عن طبیعة منحلّة إلی جنسه و فصله عند التحلیل لا غیر، فلنفس المفهوم ضیق ذاتی لا یکشف عن العوارض و الخصوصیات.

فلو فرضنا وضع لفظ لتلک الطبیعة فهو لا یمکن أن یحکی إلّا عمّا وضع بإزائه لا غیر، و اتّحاد الإنسان خارجاً مع الأفراد لا یقتضی حکایتها؛ لأنّ مقام الدلالة التابعة للوضع غیر الاتّحاد خارجاً.

ص: 157

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ حقیقة الإطلاق إنّما یتقوّم بوقوع الشی ء- کالطبیعة- موضوعاً للحکم بلا قید، و أمّا العموم فهو یتقوّم بشیئین: أحدهما نفس الطبیعة، و ثانیهما ما یدلّ علی العموم و الشمول، مثل لفظة «کل» و «الجمیع» و «الألف و اللام» ممّا وضعت للکثرات أو تستفاد منه الکثرة لجهة اخری.

فإذا اضیفت هذه المذکورات إلی الطبائع أو دخل بها و صارتا ککلمةٍ واحدة- کما فی «الألف و اللام»- تستفاد منهما الکثرة بتعدّد الدالّ و المدلول، فإذا قلت:

«کلّ إنسان ناطق» فلفظة «إنسان» تدلّ علی الطبیعة الصرفة، من دون أن تکون حاکیة عن الکثرة و الأفراد، أو تکون الطبیعة المحکیة به مرآة لها، و کلمة «کلّ» تدلّ علی نفس الکثرة و التعدّد، و إضافتها إلیها تدلّ علی أنّ هذه الکثرة هو کثرة الإنسان لا کثرة طبیعة اخری؛ و هی الأفراد بالحمل الشائع.

و قس علیه العامّ المجموعی أو البدلی؛ إذ کلّ ذلک إنّما یستفاد من دوالّ اخر غیر ما یدلّ علی الطبیعة، کلفظة «مجموع» کما تقدّم ذکر منه فی بحث الواجب المشروط(1)، و یأتی إن شاء اللَّه بیانه.

فظهر ممّا ذکرنا أمران:

الأوّل: أنّ باب الإطلاق غیر مربوط بباب العموم، و أنّه لا جامع بینهما حتّی نلتمس فی وجه الافتراق؛ إذ الغایة من إثبات الإطلاق إحراز کون الطبیعة- مثلًا- تمام الموضوع للحکم من غیر قید، و أمّا الاستغراق و البدل و نحوهما فلا یمکن استفادتها من الإطلاق؛ إذ الإطلاق لا یتعرّض للکثرة حتّی یبحث عن کیفیتها، و أمّا العموم فهو المفید للکثرة و کیفیتها.

ص: 158

و علی هذا یصحّ أن یعرّف العامّ: بأنّه ما دلّ علی تمام مصادیق مدخوله ممّا یصحّ أن ینطبق علیه(1). و أمّا تعریفه بأنّه ما دلّ علی شمول مفهوم لجمیع ما یصلح أن ینطبق علیه فلا یخلو من مسامحة؛ ضرورة أنّ الکلّ لا یدلّ علی شمول الإنسان لجمیع أفراده، و الخطب بعد سهل.

ص: 159

و المستفاد من الأوّل غیر المستفاد من الآخر؛ إذ حقیقة العامّ و کیفیة دلالته قد عرفت بما یسعه المجال.

و أمّا المطلق فهو وقوع الطبیعة تمام الموضوع للحکم باعتبار کون المقنّن عاقلًا غیر ناقض لغرضه فی مقام إعطاء الدستور. و إن شئت قلت: کون الطبیعة موضوعاً للحکم بصرافتها و إطلاقها، من دون أن یقیّد بوقت دون وقت أو بأمرٍ دون أمر، فموضوع الحکم فی العامّ هو أفراد الطبیعة و فی المطلق هو نفسها بلا قید، و لم تکن الأفراد بما هی موضوعاً للحکم.

و إن شئت فاستوضح الفرق بین العامّ و المطلق من قوله سبحانه: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)، و قوله عزّ و جلّ: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(2)؛ فإنّ مفاد الأوّل هو التصریح بوجوب الوفاء بکلّ مصداق من العقد، فمصبّ الحکم هو الأفراد بآلیة الجمع المحلّی بالألف و اللام مثلًا.

و مفاد الثانی- بناءً علی الإطلاق و تمامیة المقدّمات- إثبات النفوذ و الحلّیة لنفس طبیعة البیع، من غیر أن یکون للموضوع کثرة.

و أمّا استکشاف صحّة هذا الفرد الخارجی من البیع فإنّما هو لأجل انطباق ما هو تمام الموضوع للحلّیة علیه، من دون أن یتعرّض نفس الدلیل للکثرة، و سیوافیک مزید بیان لذلک عن قریب بإذنه تعالی.

ص: 160

ص: 161

تجری بعد تعلّق الحکم، و المفروض أنّ الحکم متعلّق بالأفراد؛ لأنّ لفظ «کلّ» و غیره یدلّ علی استغراق المدخول، فحینئذٍ هذه الألفاظ دالّة علی الاستغراق بحکم أوضاعها؛ جرت المقدّمات أو لا.

أضف إلی ما ذکرنا: أنّ ألفاظ العموم موضوعة للکثرة لغة، و إضافتها إلی الطبیعة تفید الاستغراق، و تعلّق الحکم متأخّر عنه. فحینئذٍ جریان المقدّمات متأخّر برتبتین، فلا یعقل توقّفه علیه.

نعم، لو کان الغرض من إجرائها هو دفع احتمال دخالة بعض حالات الفرد و أوقاته فالحقّ أنّه یحتاج فی دفعه إلی التمسّک به، و سیوافیک أنّ مصبّ الإطلاق تارة یکون نفس الطبیعة باعتبار قیودها و صنوفها، و اخری یکون الفرد الخارجی باعتبار حالاته، فانتظر(1).

و الحاصل: أنّ دخول ألفاظ العموم علی نفس الطبیعة المهملة یدلّ علی استغراق أفرادها، و معه لا حاجة فی جانب الأفراد إلی التمسّک به. و یشهد لما ذکرنا قضاء العرف بذلک، و أنت إذا تفحّصت جمیع أبواب الفقه و فنون المحاورات لا تجد مورداً یتوقّف فیه العرف فی استفادة العموم من القضایا المسوّرة بألفاظه من جهة عدم کون المتکلّم فی مقام البیان، کما یتوقّفون فی المطلقات إلی ما شاء اللَّه.

و العجب ممّن یری أنّ الإطلاق بعد جریان المقدّمات یفید العموم، و معه ذهب إلی لزوم جریانها فی العموم(2)، مع أنّ لازمه لغویة الإتیان بألفاظ العموم.

ص: 162

ص: 163

فالاستفهامیة مثل قوله سبحانه: «فَأَیَّ آیاتِ اللَّهِ تُنْکِرُونَ»(1)، «أیکم یأتینی بعرشها»(2)، و غیر الاستفهامیة مثل قوله: «أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی»(3)، و قولک «اذهب من أیّ طریق أردت»، فهذه الکلمة بوضعها اللفظی یدلّ علی العموم البدلی، و قد عرفت أنّ العموم عن مدالیل الألفاظ، هذا کلّه راجع إلی انقسام العموم.

و أمّا عدم انقسام الإطلاق إلیها: فأوضح من أن یخفی؛ لما عرفت أنّ غایة ما یثبته الإطلاق کون ما اخذ موضوعاً تمام الموضوع فقط(4)، و الحاکم بذلک هو العقل، و أمّا کون الموضوع هو الطبیعة أو الأفراد، و أنّ تعلّق الحکم هل هو بنحو الاستغراق أو البدلیة أو غیرهما فلا سبیل له إلی إثبات واحد من هذه المطالب من الإطلاق، بل لا بدّ فی استفادة ذلک من التوصّل بالألفاظ الموضوعة لها.

و العجب من کثیر من الأعاظم- منهم المحقّق الخراسانی- حیث خلطوا بین البابین، قال فی باب «المطلق و المقیّد»: إنّ قضیة مقدّمات الحکمة فی المطلقات تختلف باختلاف المقامات؛ فإنّها تارة یفید العموم الاستغراقی و اخری العموم البدلی(5)، انتهی.

و نسج علی منواله بعض أهل التحقیق، قال فی «مقالاته»: إنّما الامتیاز بین البدلی و غیره بلحاظ خصوصیة مدخوله؛ من کونه نکرة أو جنساً؛ فإنّ فی النکرة

ص: 164

اعتبرت جهة البدلیة دون الجنس(1)، انتهی.

قلت: و لعلّ منشأ الخلط هو ما ربّما یتراءی بین الکلمات أنّ قوله تعالی:

«أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» یفید العموم، و قولنا «أکرم رجلًا» یفید العموم البدلی، و لکنّک قد عرفت أنّ استفادة الاستغراق بمعنی نفوذ کلّ بیع بالنتیجة من الأوّل لیس باعتبار دلالة اللفظ علیه و لا الإطلاق، بل لمّا کان تمام الموضوع هو طبیعة البیع ببرکة الإطلاق، و کان العقل و العقلاء یرون أنّ ما أخذه موضوعاً موجود فی هذا و ذاک فلا محالة یحکمون بنفوذ هذا و ذاک، فأین هذا من دلالة الإطلاق علیه؟!

و أمّا استفادة البدلیة من النکرة، کقولنا «اعتق رقبة» ففیه: أنّ النکرة تدلّ بمادّتها علی نفس الطبیعة بلا شرط، و تنوین التنکیر یدلّ علی الوحدة ف «رجل» یدلّ بتعدّد الدالّ علی واحد غیر معیّن من الطبیعة، و لیس فیه دلالة علی البدلیة بلا ریب؛ إذ البدلیة غیر کونه دالًّا علی واحد غیر معیّن؛ إذ هی عبارة عن جعل الحکم علی الأفراد لا بنحو العرضیة بل بنحو التخییر و البدلیة فیها، کما فی لفظة «أیّ».

و أمّا النکرة فلیست فیها دلالة علی هذا، و إنّما یحکم العقل بتخییر المکلّف بین الإتیان بأیّ فرد شاء فی مورد التکالیف. فقول القائل «اعتق رقبة» یدلّ- بعد تمامیة المقدّمات- علی وجوب عتق رقبة واحدة، من غیر دلالة علی التبادل؛ و لذا یکون التخییر عقلیاً، بخلاف قوله «اعتق أیّة رقبة شئت»؛ فإنّ التخییر فیه شرعی مستفاد من اللفظ.

و بالجملة: لا یستفاد من مقدّمات الحکمة شی ء ممّا ذکر، سوی کون ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع له، و هذا معنی واحد فی جمیع الموارد.

ص: 165

نعم حکم العقل و العقلاء فیها مختلفة، و هو غیر مربوط بباب الألفاظ و العموم، و لا بباب الإطلاق.

ص: 166

أضف إلیه: أنّه لا یعقل ذلک التقسیم- مع قطع النظر عمّا ذکرناه- ضرورة أنّ الحکم تابع لموضوعه، و لا یعقل تعلّق الحکم الوحدانی بالموضوعات الکثیرة المأخوذة بنحو الاستغراق، و لا الحکم الاستغراقی علی الموضوع الوحدانی، بل لا بدّ من تعیین الموضوع استغراقاً أو جمعاً حتّی یتبعه الحکم، فهو تابع للموضوع، فینحلّ بنحو الاستغراق فی فرض دون فرض.

ص: 167

من حکم العرف بأنّ المهملة توجد بوجود فرد ما، و تنعدم بعدم جمیع الأفراد؛ و إن کان ما یحکم علیه العرف خلاف البرهان.

و الحاصل: أنّ عدّ شی ء من ألفاظ العموم یتوقّف علی وضع اللفظ لما یفید الشمول بالدلالة اللفظیة، لا لأجل دلالة من العقل أو کون الارتکاز علیه کما فی المقام.

فحینئذٍ: فرق واضح بین «لا» النافیة و بین لفظ «کلّ»؛ إذ الثانی موضوع بحسب التبادر لاستیعاب الأفراد، فهو بدلالته اللفظیة دالّ علی الشمول، و الاولی موضوعة لنفی المدخول، و مدخولها: إمّا یدلّ علی نفس الطبیعة، أو علیها مع قید الوحدة إذا کان المدخول نکرة.

و بعد هذا التحلیل لیس هنا لفظ یدلّ علی الکثرة سوی حکم العرف بأنّ عدم الطبیعة بعدم جمیع الأفراد، و لیس هذا مفاد اللفظ حتّی یعدّ من ألفاظ العموم. هذا، مع أنّه غیر مستغنٍ عن إجراء المقدّمات.

و أمّا الألف و اللام فهو فی المفرد یفید تعریف الجنس فقط دون الاستغراق، فیحتاج إلی مقدّمات الحکمة لإثبات الإطلاق.

نعم، الجمع المحلّی باللام یفید العموم، و لیس الدالّ علیه هو اللام و لا نفس الجمع؛ و لذا لا یستفاد ذلک من المفرد المحلّی و الجمع غیر المحلّی، بل إنّما یستفاد من تعریف الجمع. و وجه دلالتها هو أنّ الجمع له عرض عریض و اللام وضعت لتعریفه، و ما هو معیّن و معرّف إنّما هو أقصی المراتب، و غیره لا تعیین فیه؛ حتّی أدنی المراتب.

و بما ذکرنا ظهر عدم احتیاجه إلی مقدّمات الحکمة.

ص: 168

ص: 169

ص: 170

المجاز فی جمیع الأقسام و الأمثلة إنّما هو بالادّعاء، و أنّ ما قصده أیضاً هو نفسه أو من مصادیقه، فانظر إلی قول الشاعر:

جددت یوم الأربعین عزائی و النوح نوحی و البکاء بکائی

تری أنّ حسن کلامه و جمال مقاله إنّما هو فی ادّعائه بأنّ النوح و البکاء منحصران فی نوحه و بکائه، و لیس غیرهما نوحاً و بکاء.

و علیه لا یجوز أن یکون العامّ المخصّص من قبیل المجاز؛ ضرورة عدم ادّعاءٍ و تأوّلٍ فیه، فلیس فی قوله: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1) ادّعاء کون جمیع العقود هی العقود التی لم تخرج من تحته، و أنّ الباقی بعد التخصیص عین الکلّ قبله؛ إذ لیس المقام مقام مبالغة و إغراق حتّی یتمسّک بهذه الذوقیات، و کذلک قوله سبحانه:

«أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(2) فی المطلق الوارد علیه التقیید.

و الحاصل: أنّ حمل العامّ المخصَّص علی باب المجاز- مع أنّ مداره الادّعاء، و هو غیر مناسب فی هذه العمومات التی لم یقصد منها إلّا ضرب القانون- ضعیف جدّاً.

مع إمکان کونه حقیقة علی وجه صحیح، و إلیک بیانه: إنّ الدواعی لإنشاء الحکم و إلقاء الأمر علی المخاطب کثیرة جدّاً، قد أشرنا إلی بعضها فی باب الأوامر، و من تلک الدواعی هو ضرب القانون و إعطاء القاعدة الکلّیة للعبید بجعل حکم علی عنوان کلّی نحو «أکرم العلماء»، و للموضوع آلاف من المصادیق، و لکن بعضها محکوم بالإکرام بالإرادة الجدّیة، و بعضها محکوم بعدم الإکرام کذلک.

ص: 171

و حینئذٍ: فالقائل یستعمل قوله «أکرم العلماء» فی تمام أفراده الذی هو المعنی الحقیقی بالإرادة الاستعمالیة، ثمّ یشیر بدلیل منفصل أو متّصل علی أنّ الفسّاق منهم و إن تعلّقت بهم الإرادة الاستعمالیة و شملهم عموم القانون إلّا أنّ الإرادة الجدّیة فی هذا المورد علی خلافه، و أنّهم یحرم إکرامهم أو لا یجب، و هذا الجعل بهذه الکیفیة ربّما یفید العبد فیما إذا شکّ فی خروج غیر الفسّاق أو فی المخصّص المجمل المنفصل الدائر بین الأقلّ و الأکثر.

فالجعل علی عنوان کلّی یصیر ضابطة و تکون حجّة فی الموارد المشکوکة؛ إذ الأصل الدائر بین العقلاء هو تطابق الإرادة الاستعمالیة مع الإرادة الجدّیة إلّا ما قام الدلیل من جانب المولی علی خلافه، فهذا الظهور بنحو العموم حجّة علیه فی کلّ فرد من أفراده؛ حتّی یقوم حجّة أقوی علی خلافه.

فظهر: أنّ العامّ مستعمل فی معناه الأوّل، و أنّ التضییق و التخصیص فی الإرادة الجدّیة، و مدار کون الشی ء حقیقة أو مجازاً علی الاولی من الإرادتین دون الثانیة، و یصیر حجّة فی الباقی؛ لما عرفت من أنّ الأصل الدائر بین العقلاء هو تطابق الإرادتین حتّی یقوم دلیل أقوی علی خلافه.

و إن شئت قلت: إنّ قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ...»(1) استعمل جمیع ألفاظه فیما وضعت له، لکن البعث المستفاد من الهیئة لم یکن فی مورد التخصیص لداعی الانبعاث، بل إنشاؤه علی نحو الکلّیة- مع عدم إرادة الانبعاث فی مورد التخصیص- إنّما هو لداعٍ آخر؛ و هو إعطاء القاعدة لیتمسّک بها العبد فی الموارد المشکوکة.

ص: 172

فالإرادة الاستعمالیة التی هی فی مقابل الجدّیة قد تکون بالنسبة إلی الحکم بنحو الکلّیة إنشائیاً و قد تکون جدّیاً لغرض الانبعاث، و قوله سبحانه «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» إنشاء البعث إلی الوفاء بجمیع العقود، و هو حجّة ما لم تدفعها حجّة أقوی منها. فإذا ورد مخصّص یکشف عن عدم مطابقة الجدّ للاستعمال فی مورده، و لا ترفع الید عن العامّ فی غیر مورده؛ لظهور الکلام و عدم انثلامه بورود المخصّص، و أصالة الجدّ التی هی من الاصول العقلائیة حجّة فی غیر ما قامت الحجّة علی خلافها.

لا یقال: إذا لم یکن البعث حقیقیاً بالإضافة إلی بعض الأفراد- مع کونه متعلّقاً به فی مرحلة الإنشاء- فلازمه صدور الواحد عن داعیین بلا جهة جامعة تکون هو الداعی(1).

لأنّا نقول: إنّ التمسّک بالقاعدة المعروفة فی هاتیک المباحث ضعیف جدّاً- کما هو غیر خفی علی أهله- و کفی فی إبطال ما ذکر: أنّ الدواعی المختلفة ربّما تدعو الإنسان إلی شی ء واحد.

أضف إلی ذلک: أنّ الدواعی المختلفة لیست علّة فاعلیة لشی ء، بل الدواعی غایات لصدور الأفعال. و ما قرع سمعک: أنّ الغایات علل فاعلیة الفاعل(2) لیس معناه أنّها مصدر فاعلیته؛ بحیث تکون علّة فاعلیة لها و یصدر حرکة الفاعل منها، بل معناه أنّ الفاعل لا یصیر مبدأ إلّا لأجلها، فالغایة ما لأجلها الحرکة لا فاعل التحریک و الحرکة.

فإن قلت: إنّ حقیقة الاستعمال لیس إلّا إلقاء المعنی بلفظه، و الألفاظ

ص: 173

مغفول عنها حینه؛ لأنّها قنطرة و مرآة للمعانی، و لیس للاستعمال إرادة مغایرة لإرادة المعنی الواقعی، و المستعمِل إن أراد من لفظ العامّ المعنی الواقعی فهو، و إلّا کان هازلًا(1).

قلت: فیما ذکر خلط واضح- و إن صدر عن بعض الأعاظم- إذ لیس الإرادة الاستعمالیة و الجدّیة متعلّقتین بلفظ العامّ؛ بحیث یکون المراد الاستعمالی جمیع العلماء و الجدّی بعضهم؛ حتّی یرد علیه ما ذکر، بل الاستعمالیة و الجدّیة إنّما هی بالنسبة إلی الحکم؛ فما ذکر من الإشکال أجنبی عن مقصودهم.

و لعلّ ما أفاده شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه- یبیّن ما أفاده القوم و راموه؛ حیث قال: إنّ هذا الظهور الذی یتمسّک به لحمل العامّ علی الباقی لیس راجعاً إلی تعیین المراد من اللفظ فی مرحلة الاستعمال، بل هو راجع إلی تعیین الموضوع للحکم(2)، فراجع.

ثمّ إنّ بعض أهل التحقیق قد أجاب فی «مقالاته» عن هذا الإشکال: بأنّ دلالة العامّ و إن کانت واحدة لکن هذه الدلالة الواحدة إذا کانت حاکیة عن مصادیق متعدّدة فلا شبهة فی أنّ هذه الحکایة بملاحظة تعدّد محکیها بمنزلة حکایات متعدّدة؛ نظراً إلی أنّ الحاکی یتلوّن بلون محکیه و یقتضیه فی آثاره، فمع تعدّده یکون الحاکی کأنّه متعدّد. فحینئذٍ: مجرّد رفع الید عن حجّیة الحکایة المزبورة بالنسبة إلی فرد لا یوجب رفع الید عن حجّیته العلیا.

و أیّد کلامه بالمخصّص المتّصل؛ مدّعیاً أنّ الظهور فی الباقی مستند إلی وضعه الأوّل. غایة الأمر تمنع القرینة عن إفادة الوضع لأعلی المراتب من الظهور،

ص: 174

فیبقی اقتضاؤه للمرتبة الاخری دونها بحاله(1)، انتهی.

و لا یخفی: أنّ ما ذکره من حدیث جذب الألفاظ لون محکیها أشبه بالخطابة، و مبنی علی ما اشتهر من أنّ أحکام المعانی ربّما تسری إلی الألفاظ؛ مستشهداً بأسماء ما یستقبح ذکره؛ غافلًا عن أنّ قبحه لأجل أنّ التلفّظ به یوجب الانتقال إلی معناه؛ و لذا لا یدرک الجاهل باللغة قبحه و شینه.

و علیه: فتعدّد المحکی لا یوجب تعدّد الحکایة بعد کون الحاکی عنواناً واحداً. فلفظ العامّ بعنوان واحد و حکایة واحدة یحکی عن الکثیر، فإذا علم أنّ اللفظ لم یستعمل فی معناه بدلیل منفصل- کما هو المفروض- لم تبق حکایة بالنسبة إلی غیره.

و ما ذکره فی المخصّص المتّصل من مراتب الظهور ممنوع؛ ضرورة أنّ کلّ لفظ فی المخصّص المتّصل مستعمل فی معناه، و أنّ إفادة المحدودیة إنّما هو لأجل القیود و الإخراج بالاستثناء. فلفظ «کلّ» موضوع لاستغراق مدخوله؛ فإذا کان مدخوله قولنا «العالم إلّا الفاسق» یستغرق ذلک المدخول المرکّب من المستثنی منه و المستثنی، من دون أن یکون الاستثناء مانعاً من ظهوره؛ لعدم ظهوره إلّا فی استغراق المدخول؛ أیّ شی ء کان. و لو فرض أنّ القید أو الاستثناء یمنعان عن ظهوره صار الکلام مجملًا؛ لعدم مراتب للظهور.

و ما ذکرنا من إجراء التطابق بین الإرادتین فی کلّ فردٍ فردٍ غیر مربوط بهذا الفرض؛ لأنّ العامّ علی ما ذکرنا قد انعقد له الظهور فیما وضع له، و هذا العامّ مع هذا الأصل حجّتان حتّی یرد حجّة أقوی منهما. و لو أمعنت النظر فیه یسهّل لک التصدیق.

ص: 175

ص: 176

الشکّ؛ لأنّ اتصال المخصّص المجمل یوجب عدم انعقاد ظهوره من أوّل إلقائه إلّا فی العالم غیر الفاسق أو العالم العادل، و لیس لکلّ من الموصوف و الصفة ظهور مستقلّ حتّی یتشبّث بظهور العامّ فی الموارد المشکوکة، فیشبه المقام بباب المقیّد إذا شکّ فی حصول قیده؛ أعنی العدالة أو عدم الفسق فیمن کان مرتکباً للصغیرة.

و بعبارة ثانیة: أنّ الحکم فی العامّ الذی استثنی منه أو اتّصف بصفة مجملة متعلّق بموضوع وحدانی عرفاً، فکما أنّ الموضوع فی قولنا: «أکرم العالم العادل» هو الموصوف بما هو کذلک فهکذا قولنا: «أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم»؛ و لذا لا ینقدح التعارض حتّی التعارض البدوی بین العامّ و المخصّص، کما ینقدح بینه و بین منفصله.

فحینئذٍ: کما لا یجوز التمسّک بالعامّ، کقولنا: «لا تکرم الفسّاق» إذا کان مجمل الصدق بالنسبة إلی مورد، کذلک لا یجوز فی العامّ المتّصف أو المستثنی منه بشی ء مجمل بلا فرق بینهما.

الثانی: ما إذا دار مفهومه بین المتباینین مع کونه متّصلًا، کما إذا استثنی منه زیداً، و احتمل أن یکون المراد هو زید بن عمرو و أن یکون هو زید بن بکر.

و الحقّ: سریان إجماله أیضاً بالبیان المتقدّم فی الأقلّ و الأکثر؛ لأنّ الموضوع یصیر بعد الاستثناء العالم الذی هو غیر زید، و هو أمر وحدانی لا یکون حجّة إلّا فیما ینطبق علیه یقیناً، و المفروض أنّه مجمل من حیث المفهوم، فکیف یمکن الاحتجاج بشی ء یشکّ فی انطباقه علی المشکوک؟

و أمّا المقام الثانی- أعنی المخصّص المنفصل المجمل من حیث المفهوم- فهو أیضاً علی قسمین:

ص: 177

الأوّل: ما إذا دار بین الأقلّ و الأکثر، فلا یسری أصلًا، و یتمسّک به فی موارد الشکّ؛ لأنّ الخاصّ المجمل لیس بحجّة فی موارد الإجمال، فلا ترفع الید عن الحجّة بما لیس بحجّة، و لا یصیر العامّ معنوناً بعنوان خاصّ فی المنفصلات.

و بعبارة أوضح: أنّ الحکم قد تعلّق بعنوان الکلّ و الجمیع، فلا محالة یتعلّق الحکم علی الأفراد المتصوّرة إجمالًا، و الأصل العقلائی حاکم علی التطابق بین الإرادتین فی عامّة الأفراد، فلا یرفع الید عن هذا الظهور المنعقد إلّا بمقدارٍ قامت علیه الحجّة، و المفروض أنّ الحجّة لم تقم إلّا علی مرتکب الکبائر، و غیرها مشکوک فیه.

و لا یقاس ذلک بالمتّصل المردّد بین الأقلّ و الأکثر؛ إذ لم ینعقد للعامّ هناک ظهور قطّ، إلّا فی المعنون بالعنوان المجمل، و المرتکب للصغائر مشکوک الدخول فی العامّ هناک من أوّل الأمر، بخلافه هنا؛ فإنّ ظهور العامّ یشمله قطعاً.

کیف، فلو کان المخصّص المجمل حکماً ابتدائیاً من دون أن یسبقه العامّ لما کان حجّة إلّا فی مقدار المتیقّن دون المشکوک، فکیف مع ظهور العامّ فی إکرام المشکوک؟

و أمّا ما أفاده شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه- من أنّه یمکن أن یقال: إنّه بعد ما صارت عادة المتکلّم علی ذکر المخصّص منفصلًا فحال المنفصل فی کلامه حال المتّصل فی کلام غیره(1)، لا یخلو عن نظر؛ فإنّ وجوب الفحص عن المخصّص باب، و سرایة إجمال المخصّص إلیه باب آخر. و مقتضی ما ذکره عدم جواز العمل بالعامّ قبل الفحص، لا سرایة الإجمال؛ لأنّ ظهور العامّ لا ینثلم لأجل

ص: 178

جریان تلک العادة، کما أنّ الأصل العقلائی بتطابق الاستعمال و الجدّ حجّة بعد الفحص عن المخصّص و عدم العثور إلّا علی المجمل منه، لکنّه قدس سره رجع فی الدورة الأخیرة عمّا أفاده فی متن کتابه(1).

نعم، لو کان الخاصّ المجمل المردّد بین الأقلّ و الأکثر وارداً بلسان الحکومة علی نحو التفسیر و الشرع- کما فی بعض أنحاء الحکومات- فسرایة إجماله و صیرورة العامّ معنوناً غیر بعیدة، کما إذا قال المراد من العلماء هو غیر الفسّاق، أو أنّ الوجوب لم یجعل علی الفاسق منهم. و مع ذلک فالمسألة بعد محلّ إشکال.

القسم الثانی: ما إذا دار المخصّص المنفصل بین المتباینین.

فالحقّ: أنّه یسری الإجمال إلیه حکماً؛ بمعنی عدم جواز التمسّک به فی واحد منهما؛ و إن کان العامّ حجّة فی واحد معیّن واقعاً، و لازمه إعمال قواعد العلم الإجمالی.

و إن شئت قلت: إنّ العلم الإجمالی بخروج واحد منهما یوجب تساوی العامّ فی الشمول لکلّ واحد منهما، و لا یتمسّک به فی إثبات واحد منهما إلّا بمرجّح، و هو منتفٍ بالفرض.

و بتعبیر آخر: أنّه بعد الاطّلاع بالمخصّص لا متیقّن فی البین حتّی یؤخذ به و یترک المشکوک، کما فی الأقلّ و الأکثر، بل کلاهما فی الاحتمال متساویان، فلا محیص عن إجراء قواعد العلم الإجمالی.

فلو کان المخصّص رافعاً لکُلفة الوجوب عن مورد التخصیص و کان مقتضی العامّ هو الوجوب فلازمه إکرام کلا الرجلین حتّی یستیقن بالبراءة.

ص: 179

و لو کان المخصّص ظاهراً فی حرمة مورده فیکون المقام من قبیل دوران الأمر بین المحذورین، و لکلّ حکمه.

ص: 180

و ما ربّما یتکرّر فی کلامه من أنّ الحکم فی القضایا الحقیقیة علی العنوان بما أنّه مرآة لما ینطبق(1) علیه غیر تامّ؛ لأنّ العنوان لا یمکن أن یکون مرآة للخصوصیات الفردیة.

مع أنّ لازم ما ذکره أن یکون الأفراد موضوعاً للحکم؛ لأنّ المحکوم علیه هو المرئی دون المرآة، فلا یصحّ قوله: إنّ تمام الموضوع فی العامّ قبل التخصیص هو طبیعة العالم ... إلی آخره. بل التحقیق کما تقدّم(2): أنّ العنوان لم یکن مرآة إلّا لنفس الطبیعة الموضوع لها، و أداة العموم تفید أفرادها، و القضیة الحقیقیة متعرّضة للأفراد.

فتحصّل: أنّ الکلام إنّما هو فی العامّ المخصّص، لا المطلق المقیّد.

و کیف کان: فقد استدلّ لجواز التمسّک بأنّ العامّ بعمومه شامل لکلّ فرد من الطبیعة و حجّة فیه، و الفرد المشکوک فیه لا یکون الخاصّ حجّة بالنسبة إلیه؛ للشکّ فی فردیته، فمع القطع بفردیته للعامّ و الشکّ فی فردیته للخاصّ یکون رفع الید عن العامّ رفع الید عن الحجّة بغیر حجّة(3).

و الجواب: أنّ مجرّد ظهور اللفظ و جریان أصالة الحقیقة لا یوجب تمامیة الاحتجاج ما لم تحرز أصالة الجدّ.

توضیحه: أنّ صحّة الاحتجاج لا تتمّ إلّا بعد أن یسلّم امور: من إحراز ظهوره، و عدم إجماله مفهوماً، و عدم قیام قرینة علی خلافه؛ حتّی یختتم الأمر

ص: 181

بإحراز أنّ المراد استعمالًا هو المراد جدّاً. و لذلک لا یمکن الاحتجاج بکلام من دأبه و عادته الدعابة؛ و إن احرز ظهوره و جرت أصالة الحقیقة؛ لعدم جریان أصالة الجدّ مع أنّ دیدنه علی خلافه.

فعلیه: ما مرّ من أصالة التطابق بین الإرادتین إنّما هو فیما إذا شکّ فی أصل التخصیص، و أنّ هذا الفرد بخصوصه أو بعنوان آخر هل خرج عن حکم العامّ أو لا؟ و أمّا إذا علم خروج عدّة أفراد بعنوان معیّن، و شکّ فی أنّ هذا العنوان هل هو مصداق جدّی لهذا العنوان أو ذاک العنوان فلا یجری أصلًا، و لا یرتفع به الشکّ عندهم.

و بالجملة: إذا ورد المخصّص نستکشف عن أنّ إنشائه فی مورد التخصیص لم یکن بنحو الجدّ، و یدور أمر المشتبه بین کونه مصداقاً للمخصّص حتّی یکون تحت الإرادة الجدّیة لحکم المخصّص، و بین عدم کونه مصداقاً له حتّی یکون تحت الإرادة الجدّیة لحکم العامّ المخصّص. و مع هذه الشبهة لا أصل لإحراز أحد الطرفین؛ فإنّها کالشبهة المصداقیة لأصالة الجدّ بالنسبة إلی العامّ و الخاصّ کلیهما.

و لعلّه إلی ما ذکرنا یرجع ما أفاده الشیخ الأعظم(1) و المحقّق الخراسانی(2)، قدّس اللَّه روحهما.

نعم، بعض أهل التحقیق فسّر کلام الشیخ بما لا یخلو عن إشکال، قال فی «مقالاته»: الذی ینبغی أن یقال: إنّ الحجّیة بعد ما کانت منحصرة فی الظهور التصدیقی المبنی علی کون المتکلّم فی مقام الإفادة و الاستفادة فإنّما یتحقّق هذا

ص: 182

المعنی فی فرض تعلّق قصد المتکلّم بإبراز مرامه باللفظ، و هو فرع التفات المتکلّم بما تعلّق به مرامه، و إلّا فمع جهله به و احتمال خروجه عن مرامه کیف یتعلّق قصده بلفظه علی کشفه و إبرازه؟ و من المعلوم: أنّ الشبهات الموضوعیة طرّاً من هذا القبیل.

و لقد أجاد شیخنا الأعظم فیما أفاد فی وجه المنع بمثل هذا البیان، و مرجع هذا الوجه إلی منع کون المولی فی مقام إفادة المراد بالنسبة إلی ما کان هو بنفسه مشتبهاً فیه، فلا یکون الظهور حینئذٍ تصدیقیاً؛ کی یکون واجداً لشرائط الحجّیة(1)، انتهی.

و لا یخفی: أنّه لا یلزم علی المتکلّم فی الإخبار عن موضوع واقعی الفحص عن کلّ فردٍ فردٍ حتّی یعلم مقطوعه و مشکوکه، بل ما یلزم علیه فی جعل الحکم علی عنوان کلّیاً إحراز أنّ کلّ فرد واقعی منه محکوم بهذا الحکم، کما فی قولک: «النار حارّة»، و أمّا تشخیص کون شی ء ناراً فلیس متعلّقاً بمرامه و لا مربوطاً بمقامه.

و ببیان أوضح: أنّ الحجّیة و إن کانت منحصرة فی الظاهر الذی صدر من المتکلّم لأجل الإفادة، و لا بدّ له أن یکون علی تیقّن فیما تعلّق به مرامه، لکن ذلک فی مقام جعل الکبریات لا فی تشخیص الصغریات.

فلو قال المولی «أکرم کلّ عالم» فالذی لا بدّ له إنّما هو تشخیص أنّ کلّ فرد من العلماء فیه ملاک الوجوب؛ و إن اشتبه علیه الأفراد.

و لو قال بعد ذلک «لا تکرم الفسّاق من العلماء» لا بدّ له من تشخیص کون

ص: 183

ملاک الوجوب فی عدولهم. و أمّا کون فرد عادلًا فی الخارج أو لا فلیس داخلًا فی مرامه؛ حتّی یکون بصدد بیانه.

و یرشدک إلیه: أنّه لو صحّ ما أفاده: من أنّ المولی لم یکن بصدد إفادة المراد بالنسبة إلی ما کان بنفسه مشتبهاً فیه، لا بدّ من التزامه بعدم وجوب إکرام من اشتبه عند المولی أنّه عادل أو لا و لکن العبد أحرز کونه عالماً عادلًا، مع أنّ العبد لا یعدّ معذوراً فی ترک إکرامه؛ و إن اعتذر بأنّ المولی لم یکن فی مقام البیان بالنسبة إلی المشکوک.

و أمّا نسبة ما أفاده إلی الشیخ الأعظم ففی غیر محلّه؛ فإنّ کلامه فی تقریراته آبٍ عن ذلک، و ملخّصه: أنّ العامّ الواقع فی کلام المتکلّم غیر صالح لرفع الشبهة الموضوعیة التی هو بنفسه أیضاً قد یکون مثل العبد فیها، فالعامّ مرجع لرفع الشبهة الحکمیة لا الموضوعیة(1).

و أنت تری: أنّ کلامه آبٍ عمّا نسب إلیه، بل یرجع إلی ما فصّلناه و أوضحناه، و لولا تشویش عبائر القائل و إغلاقها لجاز حملها علی ما أفاده الشیخ الأعظم قدس سره، کما قد یظهر من ذیل کلامه.

ثمّ إنّ شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه- نقل تقریباً لجواز التمسّک عن المحقّق النهاوندی- طیّب اللَّه رمسه(2)- و هو: أنّ قول القائل «أکرم العلماء» یدلّ بعمومه الأفرادی علی وجوب إکرام کلّ واحد من العلماء، و یدلّ بإطلاقه علی سرایة الحکم إلی کلّ حالة من الحالات، و من جملة حالات الموضوع کونه مشکوک الفسق

ص: 184

و العدالة، و قد علم من قوله «لا تکرم الفسّاق من العلماء» خروج معلوم الفسق منهم، فمقتضی أصالة العموم و الإطلاق بقاء المشکوک تحته(1)، انتهی.

و الجواب أوّلًا: أنّ ما فسّر به الإطلاق غیر صحیح؛ لأنّ الإطلاق لیس إلّا کون الشی ء تمام الموضوع کما تقدّم(2)، لا أخذ جمیع الحالات و العناوین فی الموضوع، فإنّ ذلک معنی العموم. فما اصطلح به من الإطلاق الأحوالی باطل من رأس.

و ثانیاً: أنّ البحث إنّما هو فی العامّ المتضمّن لبیان الحکم الواقعی، و المفروض أنّ الموضوع له إنّما هو العالم بقید کونه غیر الفاسق لبّاً، فکیف یحکم بوجوب إکرام المشتبه مع کونه فاسقاً واقعیاً؟

و ما ذکره من أنّ العامّ و إن کان غیر شامل له بإطلاقه الأفرادی إلّا أنّه شامل له بإطلاقه الأحوالی- بمعنی أنّ العالم واجب الإکرام فی جمیع الحالات؛ و منها کونه مشکوک الفسق- یستلزم اجتماع حکمین فی موضوع واحد بعنوان واحد؛ لأنّ ما ذکره من الإطلاق الأحوالی موجود فی الخاصّ أیضاً؛ فإنّ قوله «لا تکرم الفسّاق» شامل لمشتبه الفسق و معلومه إذا کان فاسقاً واقعیاً، فهذا الفرد بما أنّه مشتبه الفسق واجب الإکرام و محرّمه، و لو التجأ قدس سره إلی أنّ العامّ متکفّل للحکم الواقعی و الظاهری یلزمه أخذ الشکّ فی الحکم فی جانب موضوع نفس ذلک الحکم.

و فیه- مضافاً إلی أن أخذ الشکّ فی الموضوع لا یصحّح الحکم الظاهری-

ص: 185

أنّ مجرّد أخذه فیه لا یرفع الإشکال؛ إذ کیف یمکن تکفّل العامّ بجعل واحد للحکم الواقعی علی الموضوع الواقعی، و للحکم الظاهری علی مشتبه الحکم، مع ترتّبهما؟

و هل هذا إلّا الجمع بین عدم لحاظ الشکّ موضوعاً و لحاظه کذلک؟!

ص: 186

حال الفرد أیضاً. ثمّ فصّل فی بیانه بما لا مزید علیه(1).

و لکن یظهر من مجموعه خروجه عن محطّ البحث و وروده فی واد الشکّ فی أصل التخصیص، مع أنّ الکلام فی الشکّ فی مصداق المخصّص، فراجع کلامه.

و أمّا توجیه کلامه بأنّ المخصّص ربّما لا یکون معنوناً بعنوان، بل یکون مخرجاً لذوات الأفراد، لکن بحیثیة تعلیلیة و علّة ساریة فإذا شکّ فی مصداق أنّه محیّث بالحیثیة التعلیلیة یتمسّک بالعامّ(2) فغیر صحیح؛ لما تقرّر فی محلّه من أنّ الحیثیات التعلیلیة جهات تقییدیة فی الأحکام العقلیة؛ بحیث تصیر تلک الجهات موضوعاً لها.

و علیه: فالخارج إنّما هو العنوان مع حکمه عن تحته لا نفس الأفراد؛ لأنّ الفرض أنّ المخصّص لبّی عقلی. و لو سلّمنا أنّ الخارج هو نفس الأفراد و ذواتها دون عنوانها یخرج الکلام عن الشبهة المصداقیة للمخصّص و النزاع هنا فیها.

و أوضح حالًا ممّا ذکراه: ما عن بعض أعاظم العصر من الفرق بین ما إذا کان المخصّص صالحاً لأن یؤخذ قیداً للموضوع و لم یکن إحراز انطباق ذلک العنوان علی مصادیقه من وظیفة الآمر، کقیام الإجماع علی اعتبار العدالة فی المجتهد، و بین ما إذا لم یکن کذلک، کما فی

قوله علیه السلام: «اللهم العن بنی امیة قاطبة»

؛ حیث یعلم أنّ الحکم لا یعمّ من کان مؤمناً منهم، و لکن إحراز أن لا مؤمن فی بنی امیة من وظیفة المتکلّم؛ حیث لا یصحّ له إلقاء مثل هذا العموم إلّا بعد إحرازه.

ص: 187

و لو فرض أنّا علمنا من الخارج أنّ خالد بن سعید کان مؤمناً کان ذلک موجباً لعدم اندراجه تحت العموم، فلو شککنا فی إیمان أحد فاللازم جواز لعنه؛ استکشافاً من العموم، و أنّ المتکلّم أحرز ذلک؛ حیث إنّه وظیفته(1)، انتهی.

و فیه: أنّ خروج ابن سعید إن کان لخصوصیة قائمة بشخصه- لا لأجل انطباق عنوان علیه- فالشکّ فی غیره یرجع إلی الشکّ فی تخصیص زائد، فیخرج عن محلّ البحث؛ لأنّ البحث فی الشبهة المصداقیة للمخصّص، و إن کان لأجل انطباق عنوان المؤمن علیه فالکلام فیه هو الکلام فی غیره؛ من سقوط أصالة الجدّ فی المؤمن لأجل تردّد الفرد بین کونه مصداقاً جدّیاً للعامّ أو لغیره.

ص: 188

ص: 189

ص: 190

و إن أراد أنّ الموضوع باقٍ علی سعته بحسب الواقع و الإرادة الجدّیة أیضاً فهو ممنوع جدّاً؛ إذ التخصیص یکشف عن أنّ الحکم الجدّی تعلّق بالعالم غیر الفاسق أو العادل. و قیاس المقام بموت الفرد غریب؛ لعدم کون الدلیل ناظراً إلی حالات الأفراد الخارجیة. و اخترام المنیة لبعض الأفراد لا یوجب تقییداً أو تخصیصاً فی الأدلّة، بخلاف إخراج بعض الأفراد.

و أغرب منه: ما ذکره فی ذیل کلامه من جواز التمسّک فی الشبهة المصداقیة لمخالفة الکتاب؛ مستدلًّا بأنّ رفعها بید المولی؛ إذ لو کان الشکّ راجعاً إلی الشبهة المصداقیة فلیس رفعها بید المولی؛ لأنّ الشبهة عرضت من الامور الخارجیة.

أضف إلیه: أنّ المثالین من باب المخصّص المتّصل؛ لاتّصال المخصّص فی

قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «المؤمنون عند شروطهم إلا ما حرم حلالا أو أحل حراما»(1)،

و فی قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «الصلح جائز بین المسلمین إلا صلحا أحل حراما أو حرم حلالا»(2)

و لا یجوز التمسّک فیه بالعامّ بلا إشکال.

حجّة القائل بجریانه مطلقاً: أنّ القرشیة و النبطیة من أوصاف الشی ء فی الوجود الخارجی؛ لأنّها التولّد من ماء من هو منتسب إلیهم، فلک أن تشیر إلی ماهیة المرأة و تقول: إنّ هذه المرأة لم تکن قرشیة قبل وجودها، فیستصحب عدمها و یترتّب علیه حکم العامّ؛ لأنّ الخارج من العامّ المرأة التی من قریش، و التی لم تکن منه بقیت تحته، فیحرز موضوع حکم العامّ بالأصل(3)، انتهی.

ص: 191

و عن بعض آخر فی تقریبه أیضاً: أنّ العامّ شامل لجمیع العناوین، و ما خرج منه هو عنوان خاصّ و بقی سائرها تحته، فمع استصحاب عدم انتساب المرأة إلی قریش أو عدم قرشیتها ینقّح موضوع العامّ(1)، انتهی.

و ربّما یقال فی تقریبه أیضاً ما هذا ملخّصه: إن أخذ عرض فی موضوع الحکم بنحو النعتیة و مفاد کان الناقصة لا یقتضی أخذ عدمه نعتاً فی موضوع عدم ذلک الحکم؛ ضرورة أنّ ارتفاع الموضوع المقیّد بما هو مفاد کان الناقصة إنّما یکون بعدم اتّصاف الذات بذلک القید علی نحو السالبة المحصّلة لا علی نحو لیس الناقص.

فمفاد قضیة «المرأة تحیض إلی خمسین إلّا القرشیة» هو أنّ المرأة التی لا تکون متّصفة بکونها من قریش تحیض إلی خمسین، لا المرأة المتّصفة بأن لا تکون من قریش.

و الفرق بینهما: أنّ القضیة الاولی سالبة محصّلة و الثانیة مفاد لیس الناقص، فلا مانع من جریان الأصل لإحراز موضوع العامّ(2).

هذا، و لکن التعرّض لکلّ ما قیل فی المقام أو جلّه یوجب السأمة و الملال، و الأولی صرف عنان الکلام إلی ما هو المختار علی وجه یظهر الخلل فی کثیر من التقریبات التی أفادها الأعلام الکبار، و سیوافیک تفصیل القول فی مباحث البراءة و الاشتغال، بإذنه و توفیقه سبحانه.

ص: 192

ص: 193

أو «زید فی الدار»؛ فإنّهما من الحملیات المأوّلة، کما أنّ السوالب منها باعتبار تخلّل أداة النسبة و ورود حرف السلب علیها تدلّ علی سلب النسبة، و تحکی عن عدم تحقّقها واقعاً.

فظهر: أنّ الکون الرابط أو النسبة یختصّ من بین القضایا بموجبات هذا القسم- أعنی الحملیة المأوّلة- و أمّا السوالب من هذا القسم و القسم الأوّل بکلا نوعیه فلا تشتمل علیها؛ لما تقدّم فی محلّه(1) من امتناع تحقّق النسبة بین الشی ء و نفسه و الشی ء و ذاتیاته کما فی الأوّلیات، و الشی ء و ما یتّحد معه کما فی الصناعیات. و أمّا السوالب فهی لسلب النسبة أو نفی الهوهویة- بناءً علی التحقیق- فلا محالة تکون خالیة عنها، کما لا یخفی.

ص: 194

و اخری: تتعلّق بالکون الرابط بنحو الإثبات، نحو «زید له البیاض»، أو «زید فی الدار»، أو بنحو النفی، نحو «لیس زید فی الدار»، فالمناط فی احتمال الصدق و الکذب هذه الحکایة. و أمّا إذا خلی الکلام عن تلک الحکایة التصدیقیة فینتفی مناط الاحتمال؛ سواء دلّ علی الاتّحاد التصوّری نحو زید العالم، أو علی النسبة التصوّریة کما فی الإضافات.

الثانی من الأمرین: بیان مناط صدق القضایا و کذبها:

فنقول: لیس مناطه ما دارج بینهم من تطابق النسبة الکلامیة مع النسبة الواقعیة؛ ضرورة عدم إمکان اشتمال الحملیات غیر المأوّلة علی النسبة مطلقاً، و کذا السوالب من المأوّلة مع وجود الصدق و الکذب فیهما، بل مناطه هو مطابقة الحکایة لنفس الأمر و عدمها.

فلا بدّ أن یلاحظ الواقع بمراتبه و عرضه العریض؛ فإن طابق المحکی فهو صادق و إلّا فهو کاذب. فقولنا: «اللَّه تعالی موجود» صادق و قولنا: «اللَّه تعالی له الوجود» کاذب؛ فإنّ الأوّل یحکی حکایة تصدیقیة عن الهوهویة بینهما، و المحکی أیضاً کذلک، و الثانی یحکی تصدیقاً عن عروض الوجود و نفس الأمر علی خلافه.

و أمّا السوالب: فبما أنّها لیس للأعدام مصداق واقعی فمناط الصدق و الکذب مطابقة الحکایة التصدیقیة لنفس الأمر؛ بمعنی لزوم کون الحکایة عن سلب الهوهویة أو سلب الکون الرابط مطابقاً للواقع، لا بمعنی أنّ لمحکیها نحو واقعیة بحسب نفس الأمر؛ ضرورة عدم واقعیة للأعدام، بل بمعنی خلوّ صحیفة الوجود عن الهوهویة و النسبة و عدم وجود لواحد منهما فی مراتب نفس الأمر.

فعدم مصداق واقعی للهوهویة و النسبة مناط لصدقها، و اشتمال الوجود علی واحد منها مناط کذب ما یدلّ علی نفیه.

ص: 195

فلو قلت: «لیس شریک البارئ بموجود» لکان صادقاً؛ لخلوّ صحیفة الوجود عنه، و المفروض أنّ الحکایة عن خلوّه عنه. فالحکایة مطابقة لنفس الأمر. و لو قلت «شریک البارئ غیر موجود» أو «لا موجود» بنحو الإیجاب العدولی لصار کاذباً؛ لأنّ الموجبة- محصّلة کانت أو معدولة- تحتاج فی صدقها إلی وجود موضوع فی ظرف الإخبار، و هو هنا مفقود، إلّا أن یؤوّل بالسالبة المحصّلة. کما أنّه لا محیص عن التأویل فی قولنا «شریک البارئ معدوم» أو «ممتنع».

و أمّا مناط الصدق و الکذب فی لوازم الماهیة فلیس معناه أنّ لکلّ من اللازم و الملزوم محصّلًا مع قطع النظر عن الوجود، بل معناه أنّ الإنسان عند تصوّر الأربعة یجد معه فی تلک المرتبة زوجیتها، مع الغفلة عن وجود الأربعة فی الذهن، و یری بینهما التلازم مع الغفلة عن التحصّل الذهنی، فیستکشف من ذلک أنّ الوجود الذهنی دخیل فی ظهور الملازمة، لا فی لزومها حتّی یکون من قبیل لازم الوجودین.

ص: 196

وجه عدم الفرق هو أنّه کما اعتبر الاتّحاد و الهوهویة بین زید و قائم فی الموجبة المحصّلة کذلک اعتبرت الهوهویة بین زید و عنوان اللاقیام؛ إذ لا بدّ من نحو تحقّق للمتّحدین فی ظرف الاتّحاد.

و لهذا قلنا فی محلّه: أنّ القضیة المعدولة لا تعتبر إلّا إذا کانت الأعدام فیها من قبیل أعدام الملکات؛ حتّی یکون لملکاتها نحو تحقّق، فیقال: «زید لا بصیر» أو «أعمی»، و لا یقال: «الجدار لا بصیر» أو «أعمی»؛ لتحقّق ما به الاتّحاد فی الأوّل دون الثانی.

و قس علیه الموجبة السالبة المحمول؛ إذ هی ترجع إلی نحو اتّحاد أو توصیف و له نحو ثبوت، فلا بدّ من نحو وجود حتّی یصحّ ذلک.

فظهر: أنّ الموجبات تفتقر فی صدقها إلی وجود الموضوع فی جمیع أقسامها، و هو واضح.

ص: 197

الحکایة التصوّریة مع التصدیقیة، و لا یجتمع النقص و التمام فی جملة واحدة و فی حال واحد؛ و لو بتکرّر الاعتبار.

فلو قلت: «زید قائم غیر عمرو قاعد» لا تکون الحکایة التصدیقیة فیه إلّا عن مغایرة جملتین لا عن قیام زید و قعود عمرو، فلو قال المتکلّم «لیس زید بقائم غیر لیس عمرو بقاعد» فکلّ من الموضوع و المحمول جملة ناقصة بالفعل، و إذا انحلّت القضیة خرج کلّ واحدة منهما من النقص، و صار قضیة تامّة موجبة محصّلة أو سالبة محصّلة، کما فی المثالین.

و ربّما صار سالبة معدولة أو موجبة سالبة المحمول، مثل «المرأة غیر القرشیة حکمها کذا» أو «المرأة التی لیست بقرشیة حکمها کذا».

ص: 198

علی الحکم به إلّا بعد تحقّق المقتضی و عدم المانع، فإذا رأی أنّ فی إکرام عدول العلماء مصلحة بلا مفسدة، و فی إکرام فسّاق العلماء مفسدة ملزمة أو لیست فیه مصلحة فلا محالة تتضیّق إرادته و تتعلّق بإکرام عدولهم أو ما عدا فسّاقهم.

و لا یقاس المقام بباب التزاحم؛ إذ المولی لم یحرز فی الأفراد المخصّصة مصلحة، بل ربّما أحرز مفسدة فی إکرامهم، فلا یعقل- حینئذٍ- فعلیة الحکم فی حقّهم، بخلاف باب المتزاحمین. و حینئذٍ یسقط ما ربّما یقال من أنّ المزاحمة فی مقام العمل لا توجب رفع فعلیة الحکم عن موضوعه.

و کیف کان: أنّ موضوع العامّ بحسب الإرادة الجدّیة بعد التخصیص یتصوّر علی وجوه ثلاثة:

الأوّل: أن یکون علی نحو العدم النعتی علی حذو لفظ العدول، کالعلماء غیر الفسّاق، و کالمرأة غیر القرشیة.

و الثانی: أن یکون العدم النعتی علی حذو السالبة المحمول، ک «العلماء الذین لا یکونون فسّاقاً أکرمهم» و «المرأة التی لا تکون قرشیة تری الدم إلی خمسین».

و الثالث: أن یکون موضوع العامّ علی حذو السالبة المحصّلة التی تصدق مع عدم موضوعها، کما إذا قلت: «إذا لم یکن العالم فاسقاً فأکرمه».

فالموضوع- أعنی السالبة المحصّلة- مع قطع النظر عن حکمه الإیجابی- أی أکرم- یصدق فیما إذا لم یکن للعالم وجود أصلًا، کما إذا قلت: «إذا لم تکن المرأة قرشیة تری الدم إلی خمسین»، فیصدق موضوعه مع قطع النظر عن حکمه- أعنی تری- فیما إذا لم تکن المرأة موجودة رأساً.

هذه هی الوجوه المتصوّرة، و لکن لا سبیل إلی الثالث؛ إذ جعل الحکم

ص: 199

الإیجابی علی المعدوم بما هو معدوم غیر معقول، و الحکایة بالإیجاب عن موضوع معدوم حکایة عن أمر محال.

فالسالبة المحصّلة بما أنّها تصدق بانتفاء الموضوع أیضاً یمتنع أن یقع موضوعاً لحکم إیجابی؛ إذ قولنا: «إذا لم تکن المرأة قرشیة تری الدم إلی خمسین» لو کان بنحو السلب التحصیلی الصادق مع سلب موضوعه یرجع مغزاه إلی أنّ المرأة التی لم توجد أیضاً تری الدم، فلا محیص عن فرض وجود الموضوع، فیکون الحکم متعلّقاً بالمرأة الموجودة إذا لم تکن من قریش.

فالاعتبارات التی یمکن أخذها قیداً لموضوع العامّ المخصّص أحد هذه الامور: العدم النعتی العدولی، و السالبة المحمول، و السالبة المحصّلة، بشرط أمرین: اعتبار وجود الموضوع و إلّا یلزم جعل الحکم علی المعدوم، و عدم إرجاعه إلی التقیید و النعت و إلّا یرجع إلی السالبة المحمول.

إذا عرفت ما مهّدناه فاعلم: أنّه إذا کان الفرد الموجود متّصفاً بعنوان العامّ و غیر متّصف بعنوان الخاصّ سابقاً؛ بحیث کان عالماً غیر فاسق، فشکّ بعد برهة من الزمن فی انقلاب أحد القیدین إلی ضدّه فلا إشکال فی أنّه یجری الأصل و یحرز به عنوان العامّ بما هو حجّة؛ أعنی «العالم العادل» أو «العالم غیر الفاسق». و هذا فیما إذا کان العلم بعدالته مقارناً للعلم بأنّه عالم، بأن نعلم أنّه کان قبل سنة عالماً و عادلًا.

و أمّا لو علمنا أنّ زیداً کان غیر فاسق، و شککنا فی بقاء عدمه النعتی، و لکن لم یکن علمه فی حال عدم فسقه متیقّناً حتّی یکون المعلوم عندنا کونه العالم غیر الفاسق، بل علم أنّه عالم فی الحال فلا یمکن حینئذٍ إحراز موضوع العامّ بالأصل و الوجدان، إلّا علی القول بحجّیة الاصول المثبتة؛ لأنّ استصحاب عدم کون زید

ص: 200

فاسقاً أو کونه غیر فاسق، مع العلم بأنّه عالم فی الحال یلزمه عقلًا أنّ زیداً العالم غیر فاسق علی نحو النعت و التقیید.

و بعبارة اخری: أنّ موضوعه هو العالم المتّصف بعدم کونه فاسقاً، فجزؤه عدم نعتی للعالم بما هو عالم، و هو غیر مسبوق بالیقین، و ما هو مسبوق به هو زید المتّصف بعدم الفسق لا العالم، و هو لیس جزءه. و استصحاب العدم النعتی لعنوان لا یثبت العدم النعتی لعنوان متّحد معه إلّا بحکم العقل، و هو أصل مثبت. و تعلّق العلم بأنّ زیداً العالم فی الحال لم یکن فاسقاً بنحو السلب التحصیلی لا یفید؛ لعدم کونه بهذا الاعتبار موضوعاً للحکم.

و من هذا ظهر: عدم إمکان إحراز جزئی الموضوع بالأصل إذا شکّ فی علمه و عدالته مع العلم باتّصافه بهما سابقاً فی الجملة، لو لم یعلم اتّصافه بهما فی زمان واحد؛ حتّی یکون العالم غیر الفاسق مسبوقاً بالیقین. فالمناط فی صحّة الإحراز هو مسبوقیة العدم النعتی لعنوان العالم، لا العدم النعتی مطلقاً، فتدبّر.

هذا کلّه فی الأوصاف العرضیة المفارقة، و قد عرفت مناط جریانه.

و أمّا إذا کان الاتّصاف اللااتّصاف من العناوین التی تلزم وجود المعنون- کالقابلیة اللاقابلیة للذبح فی الحیوان، و القرشیة اللاقرشیة فی المرأة، و المخالفة و عدمها للکتاب فی الشرط- فهل یجری فیه الأصل لإحراز مصداق العامّ أو لا؟

الحقّ: امتناع جریانه علی جمیع الوجوه المتصوّرة.

بیان ذلک: أمّا إذا کان الوصف من قبیل العدم النعتی بنحو العدول أو بنحو الموجبة السالبة المحمول فواضح؛ لأنّ کلًّا منهما یعدّ من أوصاف الموضوع و قیوده؛ بحیث تتّصف الموضوع بهذه الصفة. و الاتّصاف و الصفة فرع کون الموضوع

ص: 201

موجوداً فی الخارج؛ لما مرّ من القاعدة الفرعیة؛ حتّی یتقیّد بأمر وجودی.

و علیه: فلو قلنا إنّ الموضوع بعد التخصیص عبارة عن المرأة غیر القرشیة و الشرط غیر المخالف علی نحو الإیجاب العدولی، أو عبارة عن المرأة التی لیست بالقرشیة، و الشرط الذی لیس مخالفاً للکتاب بنحو السالبة المحمول، فلا محیص عن فرض وجود الموضوع حتّی یصحّ فی حقّه هذه الأوصاف.

و لکنّه مع هذا الفرض غیر مسبوق بالیقین؛ إذ الفرد المشکوک کونها قرشیة أو لا، أو مخالفاً للکتاب أو لا لم تتعلّق به الیقین فی زمان بأنّه متّصف بغیر القرشیة، أو بأنّها لیست بقرشیة؛ کی یجرّ إلی حالة الشکّ؛ لأنّ هذه الأوصاف ملازمة لوجود الفرد من بدو نشوه لا ینفکّ عنه أصلًا، فهی إمّا تولدت قرشیة أو غیر قرشیة.

و الحاصل: أنّک لو تأمّلت فی أمرین یسهل لک التصدیق للحقّ:

أحدهما: أنّ الإیجاب العدولی و الموجبة السالبة المحمول- مع کونهما جملة ناقصة لأجل أخذهما قیداً للموضوع- یحتاجان إلی الموضوع؛ فإنّه فی کلّ منهما یکون الموضوع متّصفاً بوصف. فکما أنّ المرأة غیر القرشیة تتّصف بهذه الصفة کذلک المرأة التی لم تتّصف بالقرشیة أو لم تکن قرشیة موصوفة بوصف أنّها لم تتّصف بذلک أو لم تکن کذلک.

و الفرق بالعدول و سلب المحمول غیر فارق فیما نحن فیه؛ إذ المرأة قبل وجودها کما لا تتّصف بأنّها غیر قرشیة- لأنّ الاتّصاف بشی ء فرع وجود الموصوف- کذلک لا تتّصف بأنّها هی التی لا تتّصف بها؛ لعین ما ذکر.

و توهّم: أنّ الثانی من قبیل السلب التحصیلی ناشٍ من الخلط بین الموجبة السالبة المحمول و بین السالبة المحصّلة، و القید فی العامّ بعد التخصیص یتردّد بین التقیید بنحو الإیجاب العدولی و الموجبة السالبة المحمول، و لا یکون من قبیل

ص: 202

السلب التحصیلی؛ لأنّه لا یوجب تقییداً فی الموضوع، و المفروض ورود تقیید علی العامّ بحسب الجدّ.

ثانیهما: عدم حالة سابقة لهذا الموضوع المقیّد بأحد القیدین؛ لأنّ هذه المرأة المشکوک فیها لم یتعلّق بها العلم بکونها غیر قرشیة فی زمان بدو وجودها حتّی نشکّ فی بقائه، بل من أوّل وجودها مجهولة الحال عندنا.

و أمّا إذا کان القید من قبیل السلب التحصیلی الذی لا یوجب تقییداً فی الموضوع فهو و إن کان لا یحتاج فی صدقه إلی وجود الموضوع؛ لعدم التقیید و الاتّصاف حتّی یحتاج إلی المقیّد و الموصوف إلّا أنّه یمتنع أن یقع موضوعاً لحکم إیجابی؛ أعنی حکم العامّ- و هو قوله «تری»- لأنّ السلب التحصیلی یصدق بلا وجود موضوعه، فلا یعقل جعله موضوعاً لحکم إثباتی.

و لا معنی لتعلّق الحکم الإیجابی علی العالم؛ مسلوباً عنه الفسق بالسلب التحصیلی الذی یصدق بلا وجود للعالم. فلا بدّ من أخذ الموضوع مفروض الوجود، فیکون العالم الموجود إذا لم یکن فاسقاً موضوعاً.

و یرد علیه: ما ورد علی القسمین الأوّلین من انتفاء حالة سابقة.

أضف إلی ذلک: أنّ القول بأنّ هذه المرأة لم تکن قرشیة قبل وجودها قول کاذب؛ إذ لا ماهیة قبل الوجود، و المعدوم المطلق لا یمکن الإشارة إلیه؛ لا حسّاً و لا عقلًا، فلا تکون هذه المرأة قبل وجودها هذه المرأة، بل تلک الإشارة من مخترعات الخیال و أکاذیبها، فلا تتّحد القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوک فیها.

و صحّة الاستصحاب منوطة بوحدتهما، و هذا الشرط مفقودة فی المقام؛ لأنّ المرأة المشار إلیها فی حال الوجود لیست موضوعة للقضیة المتیقّنة الحاکیة عن ظرف العدم؛ لما عرفت أنّ القضایا السالبة لا تحکی عن النسبة و الوجود

ص: 203

الرابط، و لا عن الهوهویة بوجه. فلا تکون للنسبة السلبیة واقعیة حتّی تکون القضیة حاکیة عنها.

فانتساب هذه المرأة إلی قریش مسلوب أزلًا، بمعنی مسلوبیة کلّ واحد من أجزاء القضیة- أعنی هذه المرأة و قریش و الانتساب- لا بمعنی مسلوبیة الانتساب عن هذه المرأة إلی قریش، و إلّا یلزم کون الأعدام متمایزة حال عدمها.

و إن شئت قلت: فالقضیة المتیقّنة غیر المشکوک فیها، بل لو سلّم وحدتهما یکون الأصل مثبتاً.

و بالجملة: فالقضیتان مختلفتان؛ فما هو المتیقّن قولنا: «لم تکن هذه المرأة قرشیة» و لو باعتبار عدم وجودها، و المشکوک قولنا: «هذه المرأة کانت متّصفة بأنّها لم تکن قرشیة» و کم فرق بینهما.

و إن شئت قلت: إنّ المتیقّن هو عدم کون هذه المرأة قرشیة باعتبار سلب الموضوع، أو الأعمّ منه و من سلب المحمول، و استصحاب ذلک و إثبات الحکم للقسم المقابل أو للأخصّ مثبت؛ لأنّ انطباق العامّ علی الخاصّ فی ظرف الوجود عقلی، و هذا کاستصحاب بقاء الحیوان فی الدار، و إثبات حکم قسم منه بواسطة العلم بالانحصار.

فظهر: أنّ السالبة المتقیّدة بالوجود أخصّ من السالبة المحصّلة المطلقة، و استصحاب السلب المطلق العامّ الذی یلائم مع عدم الوجود لا یثبت الخاصّ المقیّد بالوجود و یعدّ من لوازمه.

و أنت إذا أمعنت النظر فی أحکام القضایا الثلاث- من المعدولة و السالبة المحمول و السالبة المحصّلة- و فی أنّ الأوّلین باعتبار وقوعهما وصفین لموضوع العامّ لا بدّ فیهما من وجود الموضوع، لقاعدة «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت

ص: 204

المثبت له»، و أنّ الثالث باعتبار صدقه بلا وجود موضوعه لا یمکن أخذه موضوعاً لحکم إیجابی، و هو حکم العامّ.

یسهّل لک التصدیق بعدم جریان استصحاب الأعدام الأزلیة فی أمثال المقام مطلقاً؛ لعدم الحالة السابقة لهذا الأصل تارة، و کونه مثبتاً اخری.

و بما ذکرنا یظهر الإشکال فیما أفاده بعض الأجلّة فی تعالیقه علی تقریراته، فراجع(1).

ص: 205

صحّة الإحرام قبل المیقات(1)، و الصوم فی السفر إذا تعلّق بهما النذر(2)، و أضاف إلیه شیخنا العلّامة قدس سره نذر النافلة قبل الفریضة(3).

و لکنّک خبیر: بأنّ الأمثلة غیر مربوطة بالدعوی؛ لأنّ المدّعی هو التمسّک بالعامّ المخصّص لکشف حال الفرد، و هی لیست من هذا القبیل؛ فإنّ الإحرام قبل المیقات حرام و بعد النذر یصیر واجباً؛ لدلالة الأدلّة، و کذا الصوم فی السفر.

و صیرورة الشی ء بالنذر واجباً بدلیل خاصّ غیر التمسّک بالعامّ لکشف حال الفرد.

ص: 206

و ربّما یتمسّک به لإثبات أنّ ألفاظ العبادات موضوعة للصحیح بطریق عکس النقیض، بدعوی أنّ الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر، و أنّ ما لا تنهی عن الفحشاء لیست بصلاة؛ لأصالة عموم الدلیل(1).

و لکن الحقّ: عدم صحّته؛ لأنّ المتیقّن من حجّیة تلک الاصول و جریانها إنّما هو إذا جعلت عبرة لتشخیص المراد مع الشکّ فیه لا فی مثل المقام، فلو علمنا مراد المتکلّم و علمنا أنّ زیداً عنده محرّم الإکرام، و شککنا فی أنّ خروجه من العامّ أ هو بنحو التخصّص أو التخصیص فلا أصل عند العقلاء لإثباته، و هذا نظیر أصالة الحقیقة الجاریة لکشف المراد لا لکشف الوضع بعد العلم بالمراد.

و السرّ فیه: أنّ هذه الاصول للاحتجاج بین العبید و الموالی، لا لکشف حال الوضع و الاستعمال مطلقاً.

و أمّا ما قرّره بعض أهل التحقیق- مؤیّداً مقالة استاذه المحقّق الخراسانی(2)- من أنّ أصالة العموم و إن کانت حجّة لکنّها غیر قابلة لإثبات اللوازم، و مثبتات هذا الأصل کسائر الاصول المثبتة فی عدم الحجّیة، مع کونه أمارة فی نفسه، فلا مجال للتمسّک بعکس نقیض القضیة الذی یعدّ من لوازم الموجبة الکلّیة عقلًا؛ لأنّ ذلک اللازم إنّما یترتّب فی فرض حجّیة أصالة العموم لإثبات لازم المدلول.

و وجه التفکیک بین اللازم و الملزوم عدم نظر العموم إلی تعیین صغری الحکم؛ نفیاً و إثباتاً، و إنّما نظره إلی إثبات الکبری، کما هو المبنی فی عدم جواز

ص: 207

التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیة، و ما نحن فیه أیضاً مبنی علی هذه الجهة(1)، انتهی بأدنی تصرّف و توضیح.

قلت: إنّ عکس النقیض لازم لکون الکبری حکماً کلّیاً، و لا یلزم أن یکون العامّ ناظراً إلی تعیین الصغری فی لزومه له، فلو سلّم أنّ أصالة العموم جاریة و أنّها کالأمارات بالنسبة إلی لوازمها فلا مجال لإنکار حجّیتها بالنسبة إلی لازمها الذی لا ینفکّ عنها.

فلا یصحّ أن یقال: إنّ العقلاء یحکمون بأنّ کلّ فرد محکوم بحکم العامّ واقعاً، و معه یحتمل عندهم أن یکون فرد منه غیر محکوم بحکمه، إلّا أن یلتزم بأنّها أصل تعبّدی لا أمارة، و هو خلاف مفروضه.

ص: 208

و بتقریب آخر: أنّ المجمل المردّد لیس بحجّة بالنسبة إلی العالم، و لکن العامّ حجّة بلا دافع، فحینئذٍ لو کان الخاصّ حکماً إلزامیاً- کحرمة الإکرام- یمکن حلّ إجماله بأصالة العموم؛ لأنّها حاکمة علی أنّ زیداً العالم یجب إکرامه، و لازمه عدم حرمة إکرامه، و لازم ذلک اللازم: حرمة إکرام زید الجاهل، بناءً علی حجّیة مثبتات الاصول اللفظیة، فینحلّ بذلک حکماً، الحجّة الإجمالیة التی لو لا العامّ یجب بحکم العقل متابعتها، و عدم جواز إکرام واحد منهما.

و أمّا الشیخ فقد سوّی بین القسمین؛ قائلًا بأنّ دیدن العلماء التمسّک بالعامّ فی المباحث الفقهیة فی مثله(1)

ص: 209

ص: 210

المنفصل دون المتّصل؛ لأنّ احتمال عدم وصول المتّصل لأجل إسقاط الراوی عمداً أو خطأ أو نسیاناً غیر معتنی به عند العقلاء؛ لأنّ المفروض أنّ الراوی ثقة غیر خائن فی روایته، فاحتمال العمد خلاف الفرض، و أصالة عدم خطأه و نسیانه تردّ الأخیرین، فیتمحّض البحث للمنفصل، و سیوافیک أنّ مناط الفحص لیس فی المتّصل.

الثالث: یظهر من المحقّق الخراسانی الفرق بین المقام و الاصول العملیة، و أنّ الفحص هاهنا عمّا یزاحم الحجّیة بخلافه هناک؛ فإنّه بدونه لا حجّة و یصیر البحث عن متمّماتها(1).

قلت: یظهر ممّا سیمرّ علیک أنّ البابین یرتضعان من ثدی واحد، و البحث فی کلّ واحد من متمّمات الحجّیة لا عن مزاحماتها، فانتظر.

الرابع: کما لا یجوز التمسّک بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص کذلک لا یجوز التمسّک بالمطلق قبل الفحص عن المقیّد، و بالظاهر قبل الفحص عن معارضه، و بالاصول العقلیة قبل الفحص عن الأدلّة الاجتهادیة. و ملاک لزوم الفحص فی الجمیع واحد، کما سیتّضح لک.

ص: 211

و توضیحه: أنّک إذا تدبّرت فی المحاورات العقلائیة و الخطابات الدائرة بینهم تجد أنّ دیدنهم فی المحاورات الشخصیة بین الموالی و العبید و غیرهم من آحاد الناس تختلف مع وضع القوانین و تشریع الشرائع من عند أنفسهم، فتجدهم یعملون بالعمومات و المطلقات الصادرة منهم فی محیط المحاورات، بلا ترقّب منهم لمخصّصها و مقیّدها، و لا انتظار لمخالفها، بل یأخذون بالظاهر؛ عامّاً کان أو مطلقاً أو غیره.

و السرّ فی ذلک: هو جریان العادة فی تلک الخطابات بذکر مخصّصها بعد عمومها و مقیّدها عقیب مطلقها، بلا تفکیک منهم بینهما؛ بحیث لو لم یجدوها فی متّصل کلامه لاحتجّوا بظواهرها و عمومها و مطلقها.

و لکن تجد دیدنهم فی وضع القوانین- مدنیاً کانت أو عالمیاً- علی خلاف ذلک، فتراهم واقفین أمام کلّ عامّ و مطلق، باذلین جهدهم فی التفتیش عمّا یصرفهما عن ظاهرهما.

و السرّ هنا: هو قضاء العادة خلاف ما کان یجری فی المحاورات الشخصیة، بل دیدنهم جری فی وضع القوانین علی التفکیک بین العامّ و مخصّصه و المطلق و مقیّده.

فتراهم یذکرون العمومات و المطلقات فی فصل و مادّة، و مخصّصاتها و مقیّداتها و حدودها تدریجاً و نجوماً فی فصول اخر، و ربّما یذکر الخصوص فی کتاب و عمومه فی کتاب آخر، و قد یتقدّم الخاصّ علی العامّ، إلی غیر ذلک من رسومهم و عاداتهم التی یقف علیها المتضلّع فی الحقوق. هذا دیدن العقلاء.

و أمّا الشارع الصادع بالحقّ: فلم یسلک غیر ما سلکه العقلاء فی وضع

ص: 212

قوانینهم، فتری أنّ قوانینه الکلّیة مذکورة فی الکتاب و السنّة منفصلة عن مخصّصاتها و مقیّداتها، و تکون تلک الأحکام المدوّنة فیهما فی معرض التخصیص و التقیید، کما هو الحال فی القوانین السیاسیة و المدنیة عند العقلاء.

و ما هذا حاله لا یمکن التمسّک فیها بالأُصول بمجرّد العثور علی عمومات أو مطلقات من غیر فحص؛ لما تقدّم(1) من أنّ مجرّد ظهور الکلام و إجراء أصالة الحقیقة و عدم القرینة لا یفید شیئاً حتّی یحرز أنّ الإرادة الاستعمالیة مطابقة للإرادة الجدّیة؛ بحیث لو لا هذا الإحراز لاختلّ نظام الحجّیة، و کون العامّ فی معرض التدافع و التعارض یمنعهم عن إجراء أصالة التطابق بین الاستعمال و الجدّ.

و قد عرفت: أنّ رحی الحجّة بعد تمامیة بعض مبادئها تدور مداره، و لا یصیر الشی ء حجّة و لا یطلق علیه الحجّة إلّا بعد جریان هذا الأصل العقلائی.

و الحاصل: أنّ مجری هذا الأصل- أصالة التطابق بین الإرادتین- إنّما هو بعد الفحص؛ لعلمهم بعادة موالیهم من تفرّق البیان و تشتّته، و لا فرق فی ذلک بین القوانین الإسلامیة الغرّاء و سائر القوانین العقلائیة.

و بما ذکرنا یتّضح لک: أنّ مناط الفحص هو المعرضیة لا العلم الإجمالی، بل مع عدمه أیضاً لو فرض انحلاله کان الفحص واجباً؛ لعدم تمامیة الحجّیة العقلائیة.

کما اتّضح: عدم الفرق بین المقام و الاصول العملیة، و أنّ البحث فیهما عن متمّم الحجّة لا عن مزاحمها؛ لأنّه کما لا یجری قاعدة العقاب بلا بیان قبل

ص: 213

الفحص، بل لا یتحقّق کونه بلا بیان قبله؛ لأنّ التبلیغ قد تمّ من قبل الشارع، و علماء الامّة قد جمعوها فی جوامعهم، فلا عذر فی ترکه، فکذلک الاحتجاج بالعمومات و المطلقات؛ لأنّه قبل الفحص لا یمکن الاعتماد علی أصالة التطابق التی به تتمّ الحجّة.

فظهر: أنّ العمل بها لا یجوز إلّا بعد الفحص حتّی یجعل ذلک مقدّمة لإجراء الأصل- أصالة التطابق- لتمامیة الحجّة.

فإن قلت: ما ذکرت هنا من أنّه لو لا الفحص لما تمّ الحجّة ینافی لما هو المختار عندک فی باب التعادل و الترجیح؛ من أنّ المطلقات حجّة فعلیة غیر معلّقة علی المقیّدات الواقعیة، بل هی بعد وصولها من قبیل المزاحم، و ینقضی بها أمد الحجّیة(1).

قلت: إنّ البحث هنا حیثی؛ فإنّ الکلام هاهنا فی لزوم الفحص، و قد عرفت عدم حجّیة عامّ و لا مطلق إلّا بعده، و الکلام هناک بعد الفحص، و المختار هناک أنّ الفقیه إذا تفحّص قدر ما کان یلزمه یصیر کلّ واحد من العامّ و المطلق حجّة فعلیة فی حقّه، و لو عثر علی مقیّد أو مخصّص بعده لا یکون المطلق معلّقاً بعدم البیان الواقعی؛ بحیث یکون العثور علیه کاشفاً عن عدم حجّیته، بل ینتهی به أمد الحجّیة.

و قس علیه العامّ.

کلّ ذلک علی ما سلکناه؛ تبعاً للمحقّق الخراسانی من کون المستند لوجوب الفحص هو المعرضیة.

ص: 214

ص: 215

أسنادها کانت ضعیفة غیر صحیحة.

الثانی: أنّ العلم الإجمالی بورود مخصّصات فیما بأیدینا من الکتب و إن اقتضی عدم جریان الاصول اللفظیة قبل الفحص إلّا أنّه بعد الفحص و العثور علی المقدار المتیقّن منها یوجب انحلاله، و مقتضاه جریانها فی سائر الموارد بلا فحص، مع أنّهم یوجبون الفحص عند کلّ شبهة(1).

و أجاب عنه بعض أهل التحقیق: بأنّ المقدار المتیقّن بعد ما کان مردّداً بین محتملات منتشرات فی أبواب الفقه یصیر جمیع ما شکّ فیه فی تمام الأبواب طرف هذا العلم، فیمنع عن الأخذ به قبل فحصه، و لا یفید الظفر بمقدار المعلوم؛ إذ هذه العلوم نظیر العلوم الجدیدة الحاصلة بعد العلم الإجمالی، و لا یکون سبباً لانحلالها(2)، انتهی.

قلت: مجرّد کون أطراف العلم منتشرة لا یفید شیئاً، و قیاسه بالعلم الجدید قیاس مع الفارق، و ذلک لأنّ قوله: إنّ المقدار المتیقّن کان مردّداً بین محتملات منتشرات ... إلی آخره یشعر بأنّ هنا علمین: علماً بأصل وجود المخصّصات بمقدار محدود، و علماً بانتشارها بین الأبواب.

فحینئذٍ: فالعثور بالمقدار المتیقّن إن کان بعد الفحص فی جمیع الأبواب فلا محیص عن الانحلال- و لو حکماً- لاحتمال انطباق ما هو المعلوم إجمالًا علی المعلوم تفصیلًا من الأوّل، و بعد هذا الاحتمال لا علم لنا أصلًا.

و إن کان العثور علیه لأجل الفحص فی بعض الأبواب دون بعض فلا محالة

ص: 216

یحصل القطع بأنّ أحد العلمین خطأ: إمّا علمه بانحصار المخصّص فی المقدار المحدود المتیقّن، فیتجدّد له علم آخر بأنّ المخصّص أزید ممّا أحصاه أوّلًا و لکنّه خلاف الفرض؛ لأنّ الفرض أنّه لا علم له إلّا بالمقدار المحدود الذی عدّده أوّلًا مطلقاً؛ قبل الفحص و بعده. و إمّا علمه بأنّ المخصّصات منتشرة فی جمیع الأبواب فلا محیص عن الانحلال.

هذا، و قد أجاب عنه بعض الأعاظم بما ملخّصه: إنّ المعلوم بالإجمال تارة یکون مرسلًا غیر معلّم بعلامة، و اخری معلّماً بعلامة.

و انحلال العلم الإجمالی بالعثور بالمقدار المتیقّن إنّما یکون فی القسم الأوّل؛ لأنّ منشأ العلم فیه هو ضمّ قضیة مشکوکة إلی قضیة متیقّنة، کما إذا علم بأنّه مدیون لزید، و تردّد الدین بین أن یکون خمسة دنانیر أو عشرة.

و أمّا القسم الثانی فلا ینحلّ به، بل حاله حال دوران الأمر بین المتباینین، و لا انحلال فی مثله؛ لعدم الرجوع إلی العلم بالأقلّ و الشکّ فی الأکثر من أوّل الأمر، بل یتعلّق العلم بجمیع الأطراف؛ بحیث لو کان الأکثر واجباً لکان ممّا تعلّق به العلم و تنجّز بسببه، و لیس الأکثر مشکوکاً فیه من أوّل الأمر، و ذلک کما إذا علمت بأنّک مدیون لزید بما فی الدفتر، و تردّد الدین بین خمسة و عشرة، فلو کان دین زید عشرة فقد تعلّق العلم به أیضاً.

و المقام من هذا القبیل؛ لأنّ العلم تعلّق بأنّ فی الکتب التی بأیدینا مقیّدات و مخصّصات، فکلّ مخصّص- علی فرض وجوده فیما بأیدینا من الکتب- قد أصابه العلم، و مثل هذا لا ینحلّ بالعثور علی المقدار المتیقّن(1)، انتهی کلامه.

ص: 217

و لا یخفی علیک: أنّه غیر تامّ؛ لأنّ العلم بالإجمال:

تارة: یکون نفسه دائراً بین الأقلّ و الأکثر، کما مثّله قدس سره، و حقیقته ما عرفت من أنّه مرکّب من قضیة علمیة و قضیة شکّیة. فالإجمال بدوی یرتفع بأدنی التفات.

و اخری: هذا الفرض لکن تعلّق العلم الإجمالی بعنوان غیر ذی أثر، کما إذا علم بأنّ الدنانیر الموجودة فی کیس زید قد تلفت، و هی مردّدة بین الخمسة و العشرة؛ فإنّ تعلّقه مع هذا العنوان لا یوجب تنجّز الأکثر، بل لا بدّ من لحاظ ما هو منشأ أثر.

مع هذا الحال لو دار أمره بین الأقلّ و الأکثر ینحلّ علمه بلا ریب، و إلّا فلا یمکن إثبات الانحلال فی مورد من الموارد؛ إذ ما من معلوم إجمالی إلّا و قد یقترن بعدّة عنوانات و لوازم، قلّما تنفکّ عنه مثل ما فی الکیس، ما فی الدار، ما أقرضنی إلی غیر ذلک.

و ما ادّعاه قدس سره من أنّ العلم إذا تعلّق بما فی الدفتر یوجب إصابة العلم بالأکثر لم یعلم له وجه؛ لأنّ تعلّق علمه بما فی الدفتر نظیر تعلّق علمه بأنّ ما فی الکیس صار مضموناً علیه- قلّ أو کثر- فکما أنّ مجرّد ذلک لا یوجب إصابة العلم بالأکثر، بل لا یزید عن الدوران بین الأقلّ و الأکثر بالضرورة، فهکذا علمه بأنّه مدیون بما فی الدفتر المردّد بین الأقلّ و الأکثر. و علیه لا یعقل صیرورة الأکثر منجّزاً به، و لا متعلّقاً للعلم.

و کیف کان: فالمقام نظیر ما مثّله من کونه مدیوناً بما فی الدفتر؛ لأنّ الکون فی الکتب- کالکون فی الدفتر- لا یترتّب علیه أثر؛ إذ لیس هذا الکون موضوعاً للحکم و لا جزء موضوع، و ما هو موضوع له للأثر نفس المخصّصات، و الکتب ظرفها بلا دخالة فی التأثیر.

ص: 218

بل یمکن أن یقال: إنّ العنوان المتعلّق للعلم لو کان ذا أثر- مثل عنوان الموطوء- و لکن کان منحلًّا إلی التکالیف الدائرة بین الأقلّ و الأکثر فهو أیضاً لا یوجب تنجیز غیر ما هو المتیقّن- أی الأقلّ- نعم لو کان العنوان بسیطاً و کان الأقلّ و الأکثر من محصّلاته وجب الاحتیاط، لکنّه أجنبی عمّا نحن فیه.

ص: 219

ص: 220

الثانی: أن یکون خطاب المعدوم مسلّم البطلان عندهم، و لکن البحث فی أنّ استفادة أحکام الغائبین و المعدومین من نفس الخطابات هل یستلزم خطابهما أو لا؟

و إن شئت قلت: إنّ النزاع فی أنّ تعمیم ألفاظ العموم التی جیئت تلو أداة النداء و أشباهها ممّا تکون خطاباً بالنسبة إلیهما هل یستلزم مخاطبتهما حتّی یمتنع أو لا؟ فیکون النزاع فی الملازمة و عدمها، و هذا أنسب؛ إذ المناسب للبحث عنه فی هذا المقام هو شمول ألفاظ العموم لهم و عدمه إذا وقعت تلو الخطابات الشفاهیة.

الأمر الثانی: الظاهر أنّ ملاک النزاع- علی ما حرّرناه- کما هو موجود فی الخطابات الشفاهیة کذلک موجود فی أمثال قوله تعالی: «وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»(1)، و قوله تعالی: «لِلرِّجالِ نَصِیبٌ مِمَّا تَرَکَ الْوالِدانِ»(2) ممّا لم یصدر بألفاظ النداء و أداة الخطاب، فیمکن أن یقال: هل یلزم من شمول أمثال تلک العناوین و الأحکام لغیر الموجودین تعلّق التکلیف الفعلی بهم فی حال العدم و صدق العناوین علیهم فی هذا الحال، أو لا؟ فلو قلنا باستلزامه فلا محالة تختصّ تلک الأحکام بالموجودین، و إلّا فتعمّهم و الغائبین و المعدومین.

نعم، یظهر من الشیخ الأعظم ادّعاء الاتّفاق فی شمول ما لم یصدّر بأداة النداء، و أنّه لم یعهد من أحد إنکار شموله لهما(3)، و تبعه بعض الأعاظم؛ قائلًا بأنّ أسماء الأجناس یشمل المعدومین بلا ریب(4)

ص: 221

و فیه: أنّ القائل بالاختصاص یمکن أن یدّعی أنّ المعدوم لا یطلق علیه الناس عقلًا، و لا یمکن عقد الاخوّة بین المعدومین فی قوله: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ»(1) لا بمعنی أنّ الألفاظ موضوعة للموجودین؛ حتّی یدفع بأنّها موضوعة للماهیة اللابشرط، بل بمعنی أنّ الشی ء ما لم یوجد و لم یتشخّص لیس له ماهیة کما لیس لها وجود. فالإنسان إنسان بالوجود، و لولاه لا إنسان و لا ماهیة و لا غیر ذلک.

فالقصور من ناحیة نفس العناوین لا من جانب الوضع.

و حینئذٍ: لو کان المراد من شمول أسماء الأجناس لهم هو شمولها حال عدمهم فهو ضروری البطلان- کما تقدّم- و إن کان المراد انطباقها علیهم فی ظرف الوجود بنحو القضیة الحقیقیة فهو جواب عن الإشکال، و لا یوجب خروج هذا القسم عن محطّ البحث.

الأمر الثالث: أنّ حلّ الشبهة فی بعض الصور مبنی علی القضیة الحقیقیة، فلا بأس بتوضیح حالها و حال القضیة الخارجیة و الفرق بینهما:

فنقول: إنّ هذا التقسیم للقضایا الکلّیة، و أمّا الشخصیة مثل «زید قائم» ممّا لا تعتبر فی العلوم فخارجة عن المقسم، فقد یکون الحکم فی القضایا الکلّیة علی الأفراد الموجودة للعنوان؛ بحیث یختصّ الحکم علی ما وجد فقط، من غیر أن یشمل الموجودین فی الماضی و المستقبل؛ و ذلک بأن یتقیّد مدخول أداة العموم؛ بحیث لا ینطبق إلّا علیها، مثل «کلّ عالم موجود فی الحال کذا» أو «کلّ من فی هذا العسکر کذا»؛ سواء کان الحکم علی أفراد عنوان ذاتی أو عرضی أو انتزاعی. فلفظ «الکلّ» لاستغراق أفراد مدخوله، و العنوان المتلوّ له بعد التقیید

ص: 222

المذکور لا یصلح إلّا للانطباق علی الأفراد المحقّقة.

و أمّا القضیة الحقیقیة فهی ما یکون الحکم فیها علی أفراد الطبیعة القابلة للصدق علی الموجود فی الحال و غیره، مثل «کلّ نار حارّة» فلفظة «نار» تدلّ علی نفس الطبیعة؛ و هی قابلة للصدق علی کلّ فرد، لا بمعنی وضعها للأفراد، و لا بمعنی کونها حاکیة عنها، أو کون الطبیعة حاکیة عنها، بل بمعنی دلالتها علی الطبیعة القابلة للصدق علی الأفراد الموجودة، و ما سیوجد فی ظرف وجوده.

و لفظ «الکلّ» دالّ علی استغراق أفراد مدخوله، من دون أن یدلّ علی الوجود و العدم؛ و لهذا یقع مقسماً للموجود و المعدوم، و یصحّ أن یقال: کلّ فرد من الطبیعة إمّا موجود أو معدوم بلا تجوّز و تأوّل.

و إضافة الکلّ إلی الطبیعة تدلّ علی تعلّق الاستغراق بما یتلوه، و لمّا لم تتقیّد بما یجعلها منحصرة الانطباق علی الأفراد المحقّقة فلا محالة تکون منطبقة علیها و علی غیرها، کلٌّ فی موطنه، لا فی حال العدم؛ لامتناع صدقها علی المعدوم؛ لأنّ الطبیعة لم تکن طبیعة فی حال العدم، و لا أفرادها أفراداً فی حاله.

ف «کلّ نار حارّة» إخبار عن مصادیق النار؛ دلالة تصدیقیة، و المعدوم لیس مصداقاً للنار و لا لشی ء آخر، کما أنّ الموجود الذهنی لیس ناراً بالحمل الشائع، فینحصر الصدق علی الأفراد الموجودة فی ظرف وجودها، من غیر أن یکون الوجود قیداً، أو أن یفرض للمعدوم وجود أو ینزّل منزلة الوجود، و من غیر أن یکون القضیة متضمّنة للشرط، کما تمور بها الألسن موراً.

فإنّ تلک التکلّفات مع کونها خلاف الوجدان فی إخباراتنا- بداهة أنّ کلّ من أخبر بأنّ النار مثلًا حارّة لا یخطر بباله الأفراد المعدومة؛ فضلًا عن تنزیلها منزلة الموجود أو الاشتراط بأنّه إذا وجدت کانت کذلک- ناشئة من

ص: 223

عدم تعقّل القضیة الحقیقیة.

و تخیّل: أنّ للطبیعة أفراداً معدومة، و تکون الطبیعة صادقة علیها حقیقة حال عدمها، و لمّا لم یصدق علیها الحکم فی ظرفه لا بدّ من ارتکاب تأوّل و تکلّف.

و أنت خبیر: بأنّ ذلک فی غایة السقوط؛ لأنّ العدم لیس بشی ء کالمعدوم، فلا تکون القضیة الحقیقیة إخباراً عن الأفراد المعدومة، بل إخبار عن أفراد الطبیعة بلا قید، و هی لا تصدق إلّا علی الأفراد الموجودة فی ظرف وجودها، فیکون الإخبار کذلک بحکم العقل بلا قید و اشتراط و تأوّل.

و لیعلم: أنّ الحکم فی الحقیقیة علی الأفراد المتصوّرة بالوجه الإجمالی، و هو عنوان کلّ فرد أو جمیع الأفراد. فعنوان الکلّ و الجمیع متعلّق للحکم، و لمّا کان هذا العنوان موضوعاً للکثرات بنحو الإجمال فبإضافته إلی الطبیعة یفید أفرادها بنحو الإجمال. فالحکم فی المحصورة علی أفراد الطبیعة بنحو الإجمال، لا علی نفس الطبیعة و لا علی الأفراد تفصیلًا. فما اشتهر من أنّ الحکم علی الطبیعة التی هی مرآة للأفراد لیس بشی ء.

و بما ذکرنا یظهر ضعف ما أفاده بعض الأعاظم فی الفرق بین الحقیقیة و الخارجیة من القضایا؛ حیث حکم فی عدّة مواضع من کلامه بأنّ الحکم فی الخارجیة علی الأفراد و الأشخاص بلا توسّط عنوان؛ حتّی لو فرض هنا عنوان فهو أمر اتّفاقی(1).

مع أنّک قد عرفت(2): أنّ التقسیم وارد علی القضایا المعتبرة فی العلوم،

ص: 224

و هی تحتاج إلی عنوان ذاتی أو عرضی، و کأنّه قدس سره خلط بین الجزئیة و الخارجیة.

کما ظهر الضعف فیما أفاد: أنّ الطبیعة فی الحقیقیة تؤخذ عنواناً و مرآة للأفراد، مع أنّک عرفت(1) امتناع أخذها مرآة لها، و أنّ الدالّ علی الأفراد هو لفظ «کلّ» و أشباهه من ألفاظ العموم.

و أغرب منه ما أفاد من التقدیر و تنزیل المعدوم منزلة الموجود(2)؛ حیث تقدّم أنّ ذلک کلّه خلاف الارتکاز و خلاف ما یقتضیه الذوق السلیم. و بقی فی کلامه مواقع للنظر ترکنا الکلام فیه.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ الکلام یقع فی مقامین:

الأوّل: فیما إذا کان الجعل علی نهج القانون الکلّی بلا لفظ خطاب أو نداء؛ سواء کان الجعل متعلّقاً علی نحو القضیة الحقیقیة علی مصادیق العناوین بنحو الإجمال، کما فی القضیة المحصورة، أم کان الجعل علی نفس العناوین، کما فی غیرها.

و الإشکال المتوهّم فیه: هو أنّ التکلیف الفعلی لا یمکن أن یتوجّه إلی المعدوم و تعمیم الأدلّة یستلزم ذلک.

و الجواب عنه واضح بعد ما عرفت الحال فیما تقدّم؛ إذ المعدوم فی حال العدم لم یتوجّه إلیه التکلیف؛ حتّی یرد ما ذکرت، بل یتوجّه إلیه إذا صار موجوداً، و تحقّق مصداق المستطیع فی ظرفه.

فإذا رأی المکلّف أنّ کتاب اللَّه تعالی ینادی بأنّه یجب الحجّ علی کلّ مستطیع، من دون أن یقیّد بما یخصّه بالموجودین، و رأی نفسه مستطیعاً علیه،

ص: 225

فلا محالة یری نفسه مأموراً بالحجّ لا لأجل جعل الحکم علی المعدوم، بل لأجل جعله علی العنوان بلا قید، و هو قبل وجوده و استطاعته لیس من الناس و لا من أفراد المستطیع بالضرورة، و بعد وجوده و استطاعته یصدق علیه هذان العنوانان، و لازم جعله کذلک شمول الحکم له.

و بالجملة: هذا القسم لا یستلزم جعل الحکم علی المعدوم، بل علی العنوان الذی لا ینطبق إلّا علی الموجود. فاتّضح وجه شمول قوله تعالی: «الرِّجالُ قَوَّامُونَ عَلَی النِّساءِ»(1) و أشباهه الواردة فی الذکر الحکیم و غیره.

المقام الثانی: ما إذا کان من قبیل توجیه الکلام إلی المخاطب؛ سواء کان التوجیه بکلام مشتمل علی «کاف» الخطاب أو أداة النداء أم لغیرهما ممّا یعدّ توجیهاً بالحمل الشائع و إن لم یکن فیه ما یدلّ وضعاً علی التخاطب.

و الإشکال فی هذا المقام: استلزام التعمیم للغائب و المعدوم لزومَ مخاطبة المعدوم و الغائب.

و أمّا حلّه فربّما یتمسّک هنا أیضاً بالقضیة الحقیقیة، لکن ستعرف ضعفه(2).

و التحقیق فی دفع الإشکال عن هذا القسم: أنّ الخطابات القرآنیة لیست خطابات شفاهیة لفظیة؛ بحیث یقابل فیها الشخص الشخص، بل کخطابات کتبیة، و مثلها القوانین العرفیة الدائرة بین العقلاء.

أمّا کون الثانی من هذا القبیل: فواضح؛ فلأنّ المقنّن فی القوانین العرفیة و السیاسیة- سواء کان شخصاً واحداً أم هیئة و جماعة- بعد ما أحکمها و أثبتها

ص: 226

یتشبّث فی إبلاغه و إعلانه بالنشر فی الکتب و الجرائد و سائر الآلات المستحدثة فی هذه الأزمنة؛ من المذیاع و غیره.

و حینئذٍ: فالفرد الحائز للشرائط من الشعب المأمور بالعمل بها إذا عطف نظره إلی کتاب القانون لأهل وطنه لا یشکّ أنّه مأمور بالعمل به؛ و إن تأخّر عن زمان الجعل بکثیر، بل لم یکن موجوداً فی ظرف الوضع، و لکن جعل الحکم بصورة الخطاب علی الناس فی قول القائل «یا أیّها الناس» کافٍ فی شموله له؛ و إن وجد بعد زمن الخطاب بمدّة متراخیة.

و ما ذلک إلّا لأجل کون الخطاب کتبیاً أو شبیهاً بذلک، و هو لیس بخطاب لفظی حقیقة، و لا یحتاج إلی مخاطب حاضر.

و أمّا الأوّل- أعنی خطابات الذکر الحکیم- فلأنّ مشکلة الوحی و إن کانت عویصة عظیمة قلّما یتّفق لبشر أن یکشف مغزاه(1) لکنّا مهما شککنا فی شی ء لا نشکّ فی أنّ خطابات اللَّه تعالی النازلة إلی رسوله لم تکن متوجّهة إلی العباد- لا إلی الحاضرین فی مجلس الوحی و لا الغائبین عنه، و لا غیرهم- کمخاطبة بعضنا بعضاً؛ ضرورة أنّ الوحی بنصّ الذکر الحکیم- أعنی قوله سبحانه: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ* عَلی قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ»(2)- إنّما نزل علی شخص رسوله صلی الله علیه و آله و سلم و کلام اللَّه و خطاباته لم تکن مسموعة لأحد من الامّة.

بل یمکن أن یقال بعدم وصول خطاب لفظی منه تعالی بلا واسطة إلی

ص: 227

رسوله صلی الله علیه و آله و سلم غالباً أیضاً؛ لأنّ الظاهر من الآیات و الروایات: أنّ نزول الوحی کان بتوسّط أمین الوحی جبریل، و هو کان حاکیاً لتلک الخطابات منه سبحانه إلی رسوله صلی الله علیه و آله و سلم.

فلیس هنا خطاب لفظی حقیقی؛ إذ النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم لم یکن طرف المخاطبة له تعالی، و لا المؤمنون المقتفون به، بل حال الحاضرین فی زمن النبی و مجلس الوحی کحال غیرهم؛ من حیث عدم توجّه خطاب لفظی من اللَّه سبحانه إلیهم.

و بالجملة: لو تأمّلت فی أنّ خطابات اللَّه و کلامه لم تکن مسموعة لأحد من الامّة، و أنّ الوحی کان بتوسّط أمینه بنحو الحکایة لرسوله صلی الله علیه و آله و سلم تعرف عدم خطاب لفظی من اللَّه؛ لا إلی نبیّه و لا إلی عباده، بل تلک الخطابات القرآنیة کسائر الأحکام الذی لم یصدر بألفاظ الخطاب من غیر فرق بینهما، و تکون أشبه بالخطابات الکتابیة، مثل قول القائل «فاعلموا إخوانی».

و حینئذٍ بما أنّ تلک الخطابات المحکیة باقیة إلی زماننا، و نسبة الأوّلین و الآخرین إلیها سواء فلا محالة یکون اختصاصها إلیهم بلا وجه، بل اختصاصها إلیهم ثمّ تعمیمها إلی غیرهم لغو؛ إذ لا وجه لهذا الجعل الثانوی من قوله مثلًا «إنّ حکمی علی الآخرین حکمی علی الأوّلین» بعد إمکان الشمول للجمیع علی نسق واحد.

بل عدم الدلیل علی الاختصاص کافٍ فی بطلانه بعد کون العنوان عامّاً أو مطلقاً، و بعد کون الخطاب الکتبی إلی کلّ من یراه أمراً متعارفاً، کما هو المعمول من أصحاب التألیف من الخطابات الکثیرة.

فظهر: أنّ خطابات القرآن کغیرها فی أنّها لیست خطابات حقیقیة.

ص: 228

و أمّا التخلّص عن هذا الإشکال بالتمسّک بالقضیة الحقیقیة فضعیف جدّاً؛ لأنّ الحکم فی القضیة الحقیقیة علی عنوان للأفراد قابل للصدق علی کلّ مصداق موجود فعلًا أو ما یوجد فی القابل، و مثل ذلک لا یتصوّر فی الخطاب؛ إذ لا یمکن أن یتعلّق الخطاب بعنوان أو أفراد له؛ و لو لم تکن حاضرة فی مجلس التخاطب.

و الخطاب نحو توجّه تکوینی نحو المخاطب لغرض التفهیم، و مثل ذلک یتوقّف علی حاضر ملتفت، و المعدوم و الغائب لیسا حاضرین و لا ملتفتین.

و بالجملة: ما سلکناه من التمسّک بالقضیة الحقیقیة فی غیر الخطابات لا یجری فیها؛ إذ الخطاب الحقیقی یستلزم وجوداً للمخاطب و وجوداً واقعیاً للمخاطب. و القول بأنّ الخطاب متوجّه إلی العنوان کجعل الحکم علیه مغالطة محضة؛ لأنّ تصوّر الخطاب بالحمل الشائع یأبی عن التفوّه بذلک.

و لو اشتهی أحد إصلاح هذا القسم من هذا الطریق أیضاً فلا بدّ أن یتمسّک فی إثبات شمول الخطاب للمعدوم و الغائب بأنّ المعدوم نزّل منزلة الموجود، أو غیر الشاعر منزلة الشاعر الملتفت، کما هو المشهور فی مخاطبة الجمادات، کما فی الشعر:

أیا شجر الخابور مالک مورقاًکأنّک لم تجزع علی ابن طریف

و فی قول القائل:

ألا أیّها اللیل الطویل أ لا انجلی بصبح، و ما الإصباح منک بأمثل

مع أنّک قد عرفت: أنّ هذا التنزیل لیس لازم القضیة الحقیقیة(1)؛ و إن زعمه بعض الأعاظم(2). فلا وجه لارتکاب التکلّف و التعسّف بالتمسّک بالقضیة الحقیقیة،

ص: 229

ثمّ الالتزام بتکلّف آخر من حدیث التنزیل، و هی بذاتها غیر محتاج إلیها.

و الحاصل: أنّ الإنشائیات بنحو الخطاب لیست من القضایا الحقیقیة؛ لأنّ الخطاب العمومی مثل «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا»* لا یمکن أن یتوجّه بنحو الخطاب الحقیقی إلی أفراد العنوان؛ حتّی یکون کلّ فرد مخاطباً بالخطاب اللفظی فی ظرف وجوده؛ لأنّ أدوات النداء وضعت لإیجاد النداء لا لمفهومه، و المخاطبة نحو توجّه إلی المخاطب؛ توجّهاً جزئیاً مشخّصاً، و هو یتوقّف علی وجود المخاطب الملتفت.

فلو التزمنا علی خلاف المختار، و قلنا: إنّ خطابات الذکر الحکیم متوجّهة نحو المخلوق، و إنّ مَثَل رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم مثل شجرة موسی علیه السلام، فلا محیص- حینئذٍ- فی شمول الخطابات إلی غیر الحاضرین؛ من الالتزام بتنزیل المعدوم و غیر الحاضر منزلة الموجود و الحاضر، و لکن لا یصار إلیه إلّا بدلیل خارج بعد عدم کونه لازم القضیة الحقیقیة، فتدبّر.

ص: 230

و أجاب عنه بعض الأعاظم: بأنّ الثمرة لا تبتنی علی مقالة القمی رحمه الله؛ فإنّ الخطابات الشفاهیة لو کانت مقصورة علی المشافهین و لم تعمّ غیرهم فلا معنی للرجوع إلیها و حجّیتها فی حقّ الغیر؛ سواء قلنا بمقالة المحقّق القمی أو لم نقل، فلا ابتناء للثمرة علی ذلک أصلًا(1)، انتهی.

و فیه: أنّ تسریة ما تضمّنته تلک الخطابات إلی الغائبین و المعدومین لیست بنفس تلک الخطابات فقط، علی القول باختصاصها بالمشافهین الحاضرین، بل بقاعدة الاشتراک فی التکلیف الذی انعقد علیه الإجماع و الضرورة.

فحینئذٍ لو لم نقل بمقالة المحقّق القمی قدس سره تکون الظواهر قابلة للرجوع إلیها لتعیین تکلیف المخاطبین، و إن کانت مخصوصة بالمشافهین لرفض مقالة القمی رحمه الله فیتمسّک فی إثباته فی حقّنا بدلیل الاشتراک، و هذا بخلاف ما لو قلنا بمقالته.

فظهور الثمرة موقوف علی مقالة القمّی، و کأنّه قدس سره تخیّل أنّ اختصاص الخطاب لجماعة یوجب انحطاطه عن جمیع المزایا؛ حتّی لو لم نقل بمقالة القمّی، کما هو صریح کلامه.

الثانی: صحّة التمسّک بإطلاق الکتاب، بناءً علی التعمیم- و إن کان غیر المشافه مخالفاً فی الصنف مع تمام المشافهین- و عدم صحّته بناءً علی الاختصاص.

و السرّ فی ذلک: هو أنّه لو قلنا بعدم اختصاصها بهم یکون المشافه و غیره سواء، و یکون نفس الإطلاق یقتضی تکلیف الغائب و المعدوم بما تضمّنته تلک الإطلاقات من الأحکام؛ و لو مع اختلاف الصنف، و هذا بخلاف ما لو خصّصناها بهم لفقدان الضرورة و الإجماع الدالّین علی الاشتراک فی التکلیف فی مورد

ص: 231

الاختلاف، بل لا بدّ عند التمسّک بدلیل الاشتراک- علی القول بالاختصاص- من إحراز کلّ ما له دخل فی التکلیف المتوجّه إلیهم و لو احتمالًا.

و أورد علیه المحقّق الخراسانی: بأنّه یجوز التمسّک بأصالة الإطلاق لرفع الشکّ فیما یمکن أن یتطرّق إلیه الفقدان؛ و إن کان لا یجوز ذلک بالنسبة إلی الأمر الموجود الذی لا یتطرّق الفقدان إلیه؛ لأنّه علی تقدیر شرطیته لا یحتاج إلی البیان؛ لأنّ عدم بیانه لا یوجب نقضاً للغرض(1).

هذا، و وافقه شیخنا العلّامة فی إنکار أصل الثمرة، و لکن من طریق آخر، و حاصله: أنّه لیس فی الخارج أمر یشترک فیه جمیع المشافهین إلی آخر أعمارهم، و لا یوجد عندنا. و حینئذٍ لو احتملنا اشتراط شی ء یوجد فی بعضهم دون آخر أو فی بعض الحالات دون بعض یدفعه أصالة الإطلاق(2)، انتهی.

قلت: یمکن أن یقال بظهور الثمرة فی التمسّک بالآیة لإثبات وجوب صلاة الجمعة علینا، فلو احتملنا أنّ وجود الإمام و حضوره شرط لوجوبها أو جوازها یدفعه أصالة الإطلاق فی الآیة علی القول بالتعمیم، و لو کان شرطاً کان علیه البیان.

و أمّا لو قلنا باختصاصه بالمشافهین أو الحاضرین فی زمن الخطاب لما کان یضرّ الإطلاق بالمقصود و عدم ذکر شرطیة الإمام أصلًا؛ لتحقّق الشرط؛ و هو حضوره علیه السلام إلی آخر أعمار الحاضرین؛ ضرورة عدم بقائهم إلی غیبة ولیّ العصر- عجّل اللَّه فرجه- فتذکّر.

ص: 232

ص: 233

ص: 234

یَتَرَبَّصْنَ»(1)؛ حیث إنّ حکم التربّص لیس لجمیعهنّ فلا نزاع(2)، انتهی.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ الحقّ هو التفصیل بینما إذا دلّ دلیل منفصل علی أنّ الحکم غیر عامّ لجمیع أفراد المرجع؛ بحیث لو لا هذا الدلیل المنفصل لکنّا حاکمین علی التطابق بین العامّ و مفاد الضمیر بحسب الجدّ، کما فی الآیة؛ فإنّ السنّة دلّت علی أنّ حقّ الرجوع لیس إلّا للرجعیات دون غیرها(3)، و بینما إذا علم ذلک بقرینة عقلیة أو لفظیة حافّة بالکلام، مثل قوله «أهن الفسّاق و اقتلهم»؛ حیث علم المتکلّم بضرورة الشرع أنّ مطلق الفسّاق لا یجوز قتلهم، فکیف وجوبه! فالحکم مخصوص بالمرتدّ أو الحربی، فهی قرینة متّصلة أو تشبهها.

هذا، و یحتمل أن یکون النزاع مخصوصاً بالأوّل، کما یشعر به التمثیل، و ظاهر کلام المحقّق الخراسانی فی ذیله یشهد علی التعمیم(4).

و خلاصة التفصیل بینهما: هو أنّه یوجب الإجمال فی الثانی دون الأوّل، و توضیحه: أنّ الأمر فی الأوّل دائر بین تخصیص واحد و أزید، و لا ریب أنّ الأوّل هو المتعیّن؛ إذ الدلیل المنفصل دلّ علی أنّ الحکم فی ناحیة الضمیر مختصّ ببعض أفراد المرجع بحسب الجدّ، و هو لا یوجب تخصیص المرجع و اختصاص حکمه ببعض أفراده جدّاً.

ص: 235

و بالجملة: کلّ من الضمیر فی قوله تعالی: «وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَّ»(1) و کذلک المرجع قد استعملا فی معانیهما؛ بمعنی أنّه اطلق «المطلّقات» و ارید منها جمیعها، و اطلق لفظة «بردّهنّ» و ارید منها تمام أفراد المرجع، ثمّ دلّ الدلیل علی أنّ الإرادة الاستعمالیة فی ناحیة الضمیر لا توافق الإرادة الجدّیة، فخصّص بالبائنات و بقیت الرجعیات بحسب الجدّ.

و حینئذٍ: لا معنی لرفع الید عن ظهور المرجع لکون المخصّص لا یزاحم سوی الضمیر دون مرجعه، فرفع الید عنه رفع عن الحجّة بلا حجّة.

و بما ذکرنا یظهر: ضعف ما یظهر فی بعض الکلمات من أنّ الأمر دائر بین تخصیص المرجع و الاستخدام فی الضمیر(2)؛ لأنّ ذلک یخالف ما علیه المحقّقون من المتأخّرین من أنّ التخصیص لا یوجب مجازیة المخصّص- بالفتح(3)- فالضمیر لم یستعمل إلّا فی الإشارة إلی تمام أفراد المرجع، و التخصیص وارد علی الإرادة الجدّیة، و أنّه لا یوجب التصرّف فی ظهور العامّ.

أضف إلی ذلک: أنّ حدیث الاستخدام و المجازیة فی الإسناد أو اللفظ- لو صحّ فی العمومات- فهو غیر صحیح فی المقام؛ لأنّ الضمائر کما تقدّم وضعت لنفس الإشارة الخارجیة(4)، فلا بدّ لها من مشار إلیه، و هو هنا مفقود؛ لأنّ المذکور

ص: 236

هو «المطلّقات» و هی لیست مشاراً إلیها، و ما هو المشار إلیه- أعنی «الرجعیات»- فغیر مذکورة، فکیف یشار بالضمیر إلیها؟ و القول بمعهودیتها کما تری.

هذا، کما أنّ المجاز علی تفصیل قد عرفته متقوّم بالادّعاء(1)، و هو لا یناسب هذه المقامات؛ إذ لیس المقام مقام مبالغة حتّی یدّعی أنّ الرجعیات تمام المطلّقات، فالبحث عن الاستخدام و المجاز و تخصیص المرجع و بیان الترجیح بینها ساقط من أصله.

و ما فی کلام المحقّق الخراسانی فی وجه الترجیح من أنّ أصالة العموم حجّة إذا شکّ فی أصل المراد، لا فیما إذا شکّ فی أنّه کیف أراد(2)، و إن کان متیناً فی نفسه إلّا أنّه أجنبی عن المقام؛ إذ الشکّ هنا فی أصل المراد؛ لأنّا نشکّ فی أنّ تخصیص الضمیر هل یوجب تخصیص المرجع أو لا؟ و قد اعترف قدس سره بجریانها فی هذه الموارد، علی أنّ الدوران علی فرضه قدس سره بین الظهور السیاقی و التخصیص، فراجع تمام کلامه.

و أمّا الإجمال فی القسم الثانی: فلأنّ المخصّص- بالفتح- من أوّل الإلقاء محفوف بما یصلح أن یکون قرینة علی تخصیصه، فلا یجری التمسّک بالأصل؛ لعدم إحراز بناء العقلاء بالعمل بهذه الاصول و إجراء التطابق بین الإرادتین فی مثل ما حفّ الکلام بما یصلح للاعتماد علیه، فصحّة الاحتجاج بمثل «أهن الفسّاق و اقتلهم» علی وجوب إهانة الفسّاق من غیر الکفّار مشکلة.

ص: 237

ص: 238

الثانی: المعنی الکنائی الذی سیق الکلام لأجله، مع عدم ثبوت الحکم للمنطوق. و لا یبعد أن یکون منه قوله سبحانه: «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ»(1) فهو کنایة عن حرمة الإیذاء من الشتم و الضرب، و لکن الافّ غیر محرّم.

الثالث: هذه الصورة، و لکن المنطوق أیضاً محکوم بحکم المفهوم، کالآیة المتقدّمة علی وجهٍ، و هو فرض کون الافّ محرّماً أیضاً، فأتی المتکلّم بأخفّ المصادیق مثلًا للانتقال إلی سائرها.

الرابع: الأولویة القطعیة، و هو الحکم الذی لم یذکر لکن یقطع به العقل بالمناط القطعی من الحکم المذکور، کما فی قول القائل «أکرم خدّام العلماء»؛ حیث یقطع منه لوجوب إکرام العلماء، و هذا ما یعبّر عنه بالمناسبات العقلیة بین الموضوع و محموله، و هو رائج بین المتأخّرین.

الخامس: الحکم المستفاد من العلّة الواردة فی الأخبار، کقوله مثلًا:

«لا تشرب الخمر؛ لأنّه مسکر».

و کیف کان: فالجامع بین هذه الاحتمالات هو أنّ المفهوم الموافق حکم غیر مذکور فی محلّ النطق موافق للحکم فی محلّ النطق علی فرضه فی الإیجاب و السلب.

و لا یبعد أن یکون محطّ البحث فیما إذا کان المفهوم أخصّ مطلق من العامّ، لا ما إذا کان بینهما عموم من وجه؛ و إن کان الظاهر من بعضهم خلافه(2)، و سیأتی بیانه.

ص: 239

و أمّا جواز التخصیص به و عدمه: فالظاهر جواز التخصیص به فیما عدا الرابع إذا کان المفهوم أخصّ منه مطلقاً؛ ضرورة أنّ المفهوم- علی فرض وجوده- حجّة بلا إشکال، فیکون حکمه حکم المنطوق، و یکون حاله حال اللفظ الملقی إلی المخاطب؛ فیخصّص به العامّ بلا ریب. و أمّا إذا کان بینهما عموم من وجه فیعامل معهما حکمهما المقرّر فی محلّه(1). و لعلّ وضوح الحکم فی تقدیم الخاصّ علی العامّ أوجب کون المسألة اتّفاقیة.

و أمّا الرابع- أعنی ما یکون فیه مدار الاستفادة هو المناط العقلی القطعی- فربّما یقال بتقدّم المفهوم علی العامّ؛ و إن کانت النسبة بینهما عموماً من وجه إذا کان المعارض نفس المفهوم؛ مستدلًّا بأنّ الأمر دائر بین رفع الید عن العامّ و بین رفعها عن المفهوم فقط، أو عنه و عن المنطوق.

لا سبیل إلی الثالث؛ لأنّ المنطوق لا یزاحم العامّ علی الفرض.

و الثانی ممتنع عقلًا؛ لأنّه کیف یمکن رفع الید عن الأقوی مع إثباتها علی الأضعف؟ علی أنّ رفع الید عن المفهوم مع عدم التصرّف فی المنطوق غیر ممکن؛ للزوم التفکیک بین اللازم و الملزوم؛ فإنّ المفروض لزومه له بنحو الأولویة.

فحینئذٍ یتعیّن التصرّف فی العموم و تخصیصه بغیر مورد المفهوم(2)، انتهی.

قلت: لو فرضنا أنّ مقتضی القواعد هو لزوم تقدیم العامّ علی المفهوم- لکونه فی عمومه أظهر من اشتمال القضیة علی المفهوم- لا یکون رفع الید عن المفهوم و المنطوق بلا وجه:

ص: 240

أمّا رفعها عن المفهوم: فواضح؛ لأنّ المفروض أنّه مقتضی القواعد؛ لکونه فی عمومه أظهر؛ و إن کانت النسبة عموماً من وجه.

و أمّا رفع الید عن حکم المنطوق بمقداره: فلأنّ تقدیم العامّ علی المفهوم یکشف عن عدم تعلّق الحکم بالمنطوق، و إلّا یلزم التفکیک بین المتلازمین.

و بالجملة: أنّ رفع الید عن المفهوم لأجل أقوائیة العامّ یوجب رفع الید عن المنطوق بمقداره؛ لحدیث الملازمة و المعارضة؛ و إن کانت بین العامّ و المفهوم أوّلًا و بالذات، لکن تتحقّق أیضاً بینه و بین المنطوق ثانیاً و بالعرض. و رفع المحذور العقلی کما یمکن بتخصیص العامّ کذلک یمکن برفع الید عن حکم المنطوق و المفهوم.

و قد یقال- کما عن بعض الأعاظم، قدّس اللَّه روحه- بعدم إمکان کون المفهوم معارضاً للعامّ دون منطوقه؛ لأنّا فرضنا أنّ المفهوم موافق للمنطوق، و أنّه سیق لأجل الدلالة علیه، و معه کیف یعقل أن یکون المنطوق غیر معارض للعامّ مع کون المفهوم معارضاً له؟

فالتعارض فی المفهوم الموافق یقع ابتداءً بین المنطوق و العامّ، و یتبعه وقوعه بین المفهوم و العامّ، و لا بدّ أوّلًا من علاج التعارض بین المنطوق و العامّ، و یلزمه العلاج بین المفهوم و العامّ(1)، انتهی.

و فیه: أنّه ربّما یکون بین المنطوق و العامّ تباین کلّی، کما إذا قال «أکرم الجهّال من خدّام النحویین» ثمّ قال «لا تکرم الصرفیین»؛ فإنّ المستفاد من الأوّل وجوب إکرام النحویین بالأولویة. فبین المنطوق و هو وجوب إکرام الجهّال من

ص: 241

خدّام النحویین و العامّ أعنی حرمة إکرام علماء الصرف تباین، مع أنّ بین مفهومه الموافق و هو وجوب إکرام علماء النحو، و نفس العامّ أعنی لا تکرم الصرفیین عموم من وجه؛ إذ الصرفی و النحوی قد یجتمعان و قد یفترقان.

فحینئذٍ: إذا کان المنطوق أجنبیاً عن العامّ، و کان التعارض ابتداءً بین العامّ و المفهوم، مع کون النسبة بینهما عموماً من وجه فلا محیص من علاج التعارض ابتداءً بین العامّ و المفهوم؛ لکون التعارض بینهما بالذات و یتبعه العلاج بین المنطوق و العامّ؛ لکون التعارض بینهما بالعرض؛ إذ لیس بین وجوب إکرام الجهّال من خدّام النحویین و بین حرمة إکرام الصرفیین تعارض بدواً.

فلو فرضنا تقدّم العامّ علی المفهوم حسب القواعد یتبعه رفع الید عن المنطوق لا محالة بمقداره. هذا حال هذا القسم من المنطوق و المفهوم.

و أمّا إذا کان التعارض بین المنطوق و العامّ: فإن کان الأوّل أخصّ منه مطلقاً فیقدّم علی العامّ بلا إشکال، و یتبعه تقدّم المفهوم علی العامّ مطلقاً؛ سواء کانت نسبة المفهوم إلی العامّ عموماً مطلقاً أو عموماً من وجه.

و السرّ هنا: هو أنّه یمتنع رفع الید عن المفهوم بعد القطع بالتلازم، فإذا فرضنا تقدّم المنطوق علی العامّ لکونه خاصّاً یستتبعه تقدّم المفهوم علیه أیضاً- بأیّ نسبة اشتملت- للقطع بالتلازم بین التقدّمین.

و الحاصل: أنّ عدم تقدیم المفهوم علی العامّ- حتّی فیما إذا کانت النسبة بینهما عموماً من وجه إذا کان المنطوق أخصّ مطلقاً من العام- یستلزم إمّا تفکیک أحد المتلازمین عن الآخر إذا خصّصنا بالمنطوق دون المفهوم، أو عدم تقدیم الخاصّ علی العامّ إذا لم نخصّصه بالمنطوق أیضاً، مع أنّه بالنسبة إلی العامّ خاصّ مطلق.

ص: 242

و أظنّ: أنّک إذا تدبّرت تعرف الفرق الواضح بین هذا القسم و ما تقدّم بحثه آنفاً؛ لأنّ البحث هاهنا فیما إذا کان التعارض بین العامّ و المنطوق و کان الثانی أخصّ من الأوّل مطلقاً، فلا محالة یقدّم علیه؛ و لأجل تقدّمه یقدّم المفهوم لحدیث التلازم، و إلّا یلزم أحد المحذورین المتقدّمین.

و لکن البحث هناک فیما إذا کان التعارض بین العامّ و المفهوم ابتداءً و کانت النسبة بینهما عموماً من وجه لا عموماً مطلقاً؛ إذ هو خارج عن محطّ البحث.

فقد ذکرنا: أنّه لا وجه لتقدیم المفهوم و الحال هذه، کما لا وجه للاستدلال علی هذا التقدیم بمجرّد کون المنطوق موافقاً له، بل ما لم یرفع التعارض بین العامّ و المفهوم لا یتعیّن حکم المنطوق، فلو ألزَمَنا القواعد تقدیم العامّ علی المفهوم لقدّمناه علی المفهوم و المنطوق بلا تصوّر مانع، فتذکّر.

هذا، و لو کان التعارض بین المنطوق و العامّ أیضاً و لکن کان النسبة عموماً من وجه فیعامل معاملتهما، و مع تقدیمه علی العامّ بحسب القواعد أو القرائن یقدّم المفهوم أیضاً؛ لما عرفت.

ص: 243

اشتمال القضیة علی المفهوم؛ و إن کان المفهوم أخصّ مطلق منه، و هذا لا ینافی اشتمال القضیة فی حدّ ذاتها علی المفهوم.

هذا، و یظهر من شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه(1)- و بعض الأساطین(2): أنّ البحث هنا عند القدماء هو البحث فی باب الإطلاق و التقیید، و الکلام فی تخصیص العامّ بالمفهوم مرجعه عندهم إلی تقیید العامّ بالقید المذکور فی القضیة و مثّل له

بقوله علیه السلام: «خلق اللَّه الماء طهوراً لا ینجّسه شی ء»(3)،

و

قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی ء»(4)

؛ فإنّ الأوّل یدلّ علی أنّ تمام الموضوع للاعتصام هو نفس الماء، و دلّ الثانی علی أنّ للکرّیة دخلًا فیه، فآل التعارض إلی تعارض الإطلاق و التقیید، فیحکّم القید علی الإطلاق.

و لکن هذا خروج عن عنوان البحث الدائر بلا دلیل. و کیف کان فالنسبة بینهما: تارة تکون عموماً مطلقاً، و اخری عموماً من وجه.

و علی أیّ تقدیر: ربّما یقعان فی کلام واحد متّصل، و قد یقعان فی کلامین منفصلین.

و خلاصة الکلام: هو أنّ النزاع فی تقدیم العامّ علی المفهوم المخالف أو فی عکسه إنّما هو إذا لم یعارض العامّ نفس المنطوق.

ص: 244

فحینئذٍ: إذا کانت دلالة القضیة علی المفهوم بالدلالة الوضعیة مثل دلالة العامّ علی عمومه فلا محالة یقع التعارض بین الظاهرین، فمع عدم الترجیح یرجع إلی أخبار العلاج أو یحکم بالإجمال، من غیر فرق بین کونهما فی کلام واحد أو کلامین؛ و إن کانت استفادة المفهوم بمقدّمات الحکمة.

فلو کانا فی کلام واحد فلا محیص عن رفع الید عن المفهوم؛ لانثلام مقدّماتها؛ فإنّ جریانها معلّق علی عدم البیان، و الظهور المنجّز- أعنی العامّ- بیان له أو صالح للبیانیة، و لو کانا منفصلین یصیران متعارضین، و لا ترجیح للظهور الوضعی علی الإطلاقی فی مثله.

هذا کلّه علی المختار من کون دلالة اللفظ علی العموم وضعیة، و لا یستفاد العموم من الإطلاق.

و لو قلنا بإمکان استفادة العموم من الإطلاق أیضاً، و فرضنا دلالة القضیة علی المفهوم أیضاً بالإطلاق فهل المرجع هو التساقط و الإجمال- وقعا فی کلام واحد أو لا- أو یقدّم المفهوم علی العامّ؟ وجهان:

و المختار عند بعضهم هو الثانی؛ حیث قال: إنّ المناط فی المفهوم أن یکون التقیید راجعاً إلی الحکم لا إلی الموضوع، و القضیة الشرطیة بعد ما کانت ظاهرة فی کون القید راجعاً إلی الحکم- لأنّها وضعت لتقیید جملة بجملة- تکون حاکمة علی مقدّمات الحکمة، فظهورها فی المفهوم یوجب عدم جریان مقدّمات الحکمة فی العامّ.

و کون القضیة ذات مفهوم و إن کانت بمقدّمات الحکمة إلّا أنّ المقدّمات الجاریة فی طرف المفهوم تکون بمنزلة القرینة علی أنّ المراد من العامّ هو الخاصّ، و العامّ لا یصلح أن یکون قرینة علی أنّ الشرطیة سیقت لفرض وجود الموضوع،

ص: 245

فلا بدّ فیه من دلیل یدلّ علیه. هذا إذا کان المفهوم أخصّ مطلقاً(1)، انتهی.

و فیه: أنّ إناطة الجزاء بالشرط و إن کانت مستفادة من الوضع إلّا أنّها لیست مناط استفادة المفهوم، بل مناطه هو استفادة العلّة المنحصرة من الشرط، و المفروض أنّ الدالّ علیها هو الإطلاق، کما أنّ الدالّ علیه أیضاً هو الإطلاق، فلا وجه لجعل أحدهما بیاناً للآخر.

و جریان مقدّمات الحکمة فی العامّ لا یوجب رجوع القید إلی الموضوع؛ حتّی یقال: إنّه لا یصلح لذلک، بل یمنع عن جریانها فی الشرطیة لإثبات الانحصار.

و ما ذکره: من أنّ جریانها فی المفهوم بمنزلة القرینة للعامّ لا یرجع إلی محصّل.

ص: 246

ص: 247

ص: 248

و غیر ذلک من التعابیر لا یمکن الاستشهاد به؛ إذ لازمه عدم جواز التخصیص بالخبر المتواتر؛ لکون لسان تلک الأخبار آبیة عن التخصیص جدّاً.

و الحلّ: هو أنّ التعارض بالعموم و الخصوص و إن کان یعدّ من التعارض الحقیقی- إذ الموجبة الکلّیة نقیضه السالبة الجزئیة- و لکن العارف باصول الجعل و التشریع و کیفیته؛ من تقدیم بعض و تأخیر آخر، و أنّ محیط التشریع یقتضی ذلک بالضرورة سوف یرجع و یعترف بالتوافق و الجمع فی هذه الاختلاف.

و قد أقرّ الامّة جمیعاً علی أنّ فی نفس الآیات مخصّصات و مقیّدات تقدّم بعضه بعضاً، من دون أن یختلف فیه اثنان، مع عدم عدّ ذلک تناقضاً و تهافتاً فی الکتاب و لا منافیاً لقوله تعالی: «وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً»(1) و لیس ذلک إلّا عدم عدّ التقیید و التخصیص اختلافاً و تناقضاً فی محیط التشریع و التقنین.

فلا بدّ من إرجاع تلک الأخبار إلی المخالفات الکلّیة التی تباین القرآن و تعارضه؛ و کان باب الافتراء من خصماء الأئمّة علیهم السلام مفتوحاً علیهم بمصراعیه، و کانوا یدسّون فی کتب أصحاب أبی جعفر علیه السلام، و کانت الغایة للقالة و الجعل هو أن یثبتوا عند الناس انحطاط مقاماتهم بالأکاذیب الموضوعة؛ حتّی یرجع الناس عن بابهم، و غیر ذلک من الهوسات.

فما قیل: إنّ الدسّ منهم لم یکن بنحو التباین الکلّی و التناقض(2)، فی غیر محلّه.

ص: 249

ص: 250

أقول: إنّ الأمر فی الحروف أسهل من الأسماء؛ بحیث لو ثبت الجواز فی الثانیة لثبت فی الاولی بلا ریب؛ لما تقدّم فی مقدّمة الکتاب من أنّ دلالة الحروف علی التکثّر و الوحدة تبعی، کأصل دلالته علی معناه، فلو فرضنا صدق المدخول علی أکثر من واحد لسری التکثّر إلی الحروف تبعاً، فراجع.

أضف إلیه: أنّه یمکن أن یقال: إنّ أداة الاستثناء بإخراج واحد یخرج الکثیرین، فلو قال المتکلّم: «أکرم العلماء و أضف التجّار إلّا الفسّاق منهم» فهو إخراج واحد للفسّاق القابل للانطباق علی فسّاق العلماء و التجّار، فلا یکون استعمال الأداة فی أکثر من معنی، فتدبّر.

و أمّا المستثنی: فربّما یستشکل فیما إذا کان المستثنی مثل زید مشترکاً بین أشخاص، و یکون فی کلّ جملة شخص مسمّی بزید، فإخراج کلّ منهم بلفظ واحد مستلزم للمحذور المتقدّم.

و الجواب: قد مرّ جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد(1) مع عدم لزومه هنا أیضاً؛ لإمکان استعماله فی مثل المسمّی الجامع بین الأفراد انتزاعاً، فلا یلزم الإشکال فی الإخراج، و لا فی المخرج.

ص: 251

قولک: «أکرم العلماء و سلّم علیهم و البسهم إلّا الفسّاق منهم» فالظاهر رجوع الاستثناء إلی الجمیع.

و وجهه: أنّ الضمائر کأسماء الإشارة وضعت لنفس الإشارة إلی الغائب، فحینئذٍ إذا اشتمل المستثنی علی الضمیر یکون إشارة إلی شی ء؛ و لم یکن فی الجمل شی ء صالح للإشارة إلیه إلّا الاسم الظاهر المذکور فی صدرها.

و أمّا سائر الجمل فلا تصلح لإرجاع الضمیر إلیها؛ لعدم إمکان عود الضمیر إلی الضمیر، فإذا رجع ضمیر المستثنی إلی الاسم الظاهر یخرجه عن تحت جمیع الأحکام المتعلّقة به. و یؤیّده فهم العرف أیضاً.

و بالجملة: أنّ الأحکام المتواردة علی الضمائر متواردة علی الاسم الظاهر حقیقة؛ لکون عمل الضمائر هو نفس الإشارة إلی الغائب، و المثال المذکور یؤول حقیقة إلی قولنا: «أضف و أکرم و سلّم العلماء» و الاستثناء ورد علی هذا الظاهر، و الفسّاق من العلماء قد خرجوا عن موضوع الحکم، فلا محالة ینسلخ عنهم عامّة الأحکام.

فإن قلت: إنّ إخراج الفسّاق عن العلماء کما یمکن أن یکون بما لهم من حکم التکریم یمکن أن یکون بما لهم حکم التسلیم.

قلت: ما ذکرت تدقیق صناعی لا یتوجّه إلیه العرف الساذج، و هو لا یفرّق بین حکم و حکم، بعد التفاته إلی أنّ فسّاق العلماء خرجوا عن الموضوعیة للحکم، بل ما ذکرنا بیانُ مناسبة لإرجاعه الاستثناء إلی الجمیع لا برهان علیه، فتدبّر.

و منها: هذه الصورة أیضاً، و لکنّ المستثنی غیر شامل للضمیر العائد إلی الاسم الظاهر، کما إذا قال فی المثال المتقدّم: «إلّا بنی فلان» و الظاهر رجوع

ص: 252

الاستثناء إلی الجمیع أیضاً: أمّا علی القول بأنّ الضمیر فی مثله منوی فواضح، و أمّا إذا لم نقل بتقدیره فیه فلأنّ الضمائر فی سائر الجمل غیر صالحة لتعلّق الاستثناء بها؛ فإنّها بنفسها غیر محکومة بشی ء، فلا محالة یرجع إلی ما هو صالح له، و هو الاسم الظاهر، و یأتی فیها ما تقدّم من البیان، فتذکّر.

و منها: ما إذا تکرّر الاسم الظاهر، کما لو قال: «أکرم العلماء و أضف التجّار و البس الفقراء إلّا الفسّاق منهم».

و الحقّ: أنّه محتمل غیر ظاهر فی رجوعه إلی الجمیع أو الأخیر فقط.

و ربّما یقال: بأنّ الظاهر رجوعه إلی الأخیرة؛ لأنّ تکرار عقد الوضع فی الجملة الأخیرة مستقلًّا یوجب أخذ الاستثناء محلّه من الکلام(1).

و أنت خبیر: بأنّ ذلک لا یرجع إلی محصّل، بل التحقیق أنّ المستثنی إن اشتمل علی الضمیر یکون الاستثناء تابعاً له فی السعة و الضیق، و بما أنّ کلّ جملة مشتملة علی الاسم الظاهر یکون الضمیر قابلًا للعود إلی الأخیرة و الجمیع، من غیر تأوّل و لا تجوّز و یتبعه الاستثناء. و لو لم یشتمل فیحتمل الأمرین؛ لانطباق عنوان المستثنی علی الجمیع.

هذا، و لو لم نقل بأنّ رجوع الضمیر و انطباق العنوان علی الجمیع أظهر لدی العرف فلا أقلّ من المساواة احتمالًا.

و منها: ما إذا اشتمل بعض الجمل المتوسّطة علی الاسم الظاهر أیضاً و ما بعدها علی الضمیر الراجع إلیه، مثل قولک: «أکرم العلماء و سلّم علیهم، و أضف التجّار و أکرمهم إلّا الفسّاق منهم»، فیحتمل الرجوع إلی الجملة المتوسّطة المشتملة

ص: 253

علی الاسم الظاهر و ما بعده أو إلی الجمیع، و الظاهر عدم الترجیح بینهما.

و بقی هنا صور اخری، یظهر حالها ممّا قدّمناه.

ثمّ إنّه إذا لم یظهر رجوعه إلی الجمیع أو الأخیرة- بعد الیقین بأنّ الأخیرة من الجمل مخصّصة قطعاً؛ لأنّ عودها إلی غیرها و صرفه عنها خلاف قانون المحاورة- ربّما یقال بجواز التمسّک بأصالة العموم فی سائر الجمل مطلقاً، و ربّما یفصّل بین احتیاج العموم إلی مقدّمات الحکمة و عدمه، فلا یتمسّک فی الأوّل دون الثانی.

و لکن الحقّ: عدم جواز التمسّک بأصالة العموم مطلقاً؛ لعدم إحراز بناء العقلاء علی العمل بها فیما حفّ الکلام بما یصلح للقرینیة، و تقیید مدخول أداة العموم، فأصالة العموم بما هی حجّة و کاشفة عن تطابق الإرادتین لم تحرز فی المقام، فحینئذٍ یصیر الکلام مجملًا.

و ما قیل: إنّ ذلک مخلّ بغرض المتکلّم(1) مدفوع بإمکان تعلّق غرضه بإلقاء المجملات، و إلّا لوجب عدم صدور المتشابهات و المجملات منه، و هو کما تری.

و ما قیل: إنّه لا قصور فی الأخذ بإطلاق الاستثناء و المستثنی لو لا کون ظهور العامّ وضعیاً و وارداً علی الإطلاق، و معه لا مجال لقرینیة الإطلاق؛ لأنّه دوری، نعم لو کان العامّ فی دلالته علی العموم بمئونة الإطلاق لم یکن وجه للتقدیم(2).

فیلاحظ علیه: أمّا أوّلًا، فلأنّ ظاهر کلامه أنّ أرکان الإطلاق تامّ فی جانب المستثنی، لکن ظهور العامّ الوضعی- أی المستثنی منه- وارد علی الإطلاق و إلّا فالإطلاق تامّ الأرکان، فنقول: إنّ هذا یستلزم الدور.

ص: 254

إذ من جانب، إنّ تمامیة الإطلاق فی جانب الاستثناء یتوقّف علی تعیّن مرجع الضمیر قبل انعقاد الإطلاق بإرجاعه إلی الجمیع، إذ لو رجع إلی الجملة الأخیرة لا یبقی موضوع للإطلاق فی المستثنی.

و من جانب، إنّ المفروض أنّ أرکان الإطلاق فی المستثنی تامّ و معناه أنّ الإطلاق مشخّص لمرجع الضمیر. فینتج أنّ الإطلاق یتوقف علی تشخّص مرجع الضمیر قبله، و المفروض أنّه یتشخّص بالإطلاق.

و ثانیاً: أنّ العموم و إن کان وضعیاً و لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة لکن لا یحتجّ به بمجرّده ما لم یحرز بالأصل العقلائی أنّ الجدّ مطابق للاستعمال، و قد عرفت عدم إحراز بناء العقلاء علی التمسّک به فی مثل الکلام المحفوف بما یصلح لتقیید ما دخله أداة العموم(1).

هذا، و کذا الکلام فیما لم یکن المستثنی مشتملًا علی الضمیر؛ سواء قلنا إنّ الضمیر منوی أم لا؛ لعدم کون أصالة الجدّ محرزة.

و بقیت هاهنا أبحاث طفیفة لا یهمّنا التعرّض لها.

ص: 255

ص: 256

ص: 257

ص: 258

و منها: أنّ الشیوع فی جنسه الذی جعل صفة المعنی یحتمل وجهین:

الأوّل: أن یکون نفس الشیوع جزء مدلول اللفظ، کما أنّ الذات جزء آخر، فالمطلق یدلّ علی المعنی و الشیوع.

و لکنّه بعید غایته، بل غیر صحیح؛ إذ لا یدلّ أسماء الأجناس علی ذات الطبیعة و مفهوم الشیوع. کیف، و المطلق ما لا قید فیه بالإضافة إلی کلّ قید یمکن تقییده به، من غیر دلالة علی الخصوصیات و الحالات و غیر ذلک.

الثانی: أن یراد من الشیوع کونه لازماً لمعنیً بحسب الواقع، لا جزء مدلول منه؛ فالمطلق دالّ علی معنی لکن المعنی فی حدّ ذاته شائع فی جنسه؛ أی مجانسه و أفراده.

و علیه: یصیر المراد من الشیوع فی الجنس هو سریانه فی أفراده الذاتیة؛ حتّی یصدق بوجه أنّه شائع فی مجانسه، و إلّا فالجنس بالمعنی المصطلح لا وجه له.

و لکنّه یوجب خروج بعض المطلقات عن التعریف المزبور، مثل إطلاق أفراد العموم فی قوله سبحانه: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)، و کذا الإطلاق فی الأعلام الشخصیة، کما فی قوله تعالی: «وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ»(2)، و کذا الإطلاق فی المعانی الحرفیة، علی أنّه غیر مطّرد لدخول بعض المقیّدات فیه، کالرقبة المؤمنة؛ فإنّه أیضاً شائع فی جنسه.

و ما عن بعض أهل التحقیق فی إدراج الأعلام تحت التعریف المشهور من

ص: 259

أنّ المراد سنخ الشی ء المحفوظ فی ضمن قیود طارئة، سواء تحقّق بین وجودات متعدّدة أو فی وجود محفوظ فی ضمن الحالات المتبادلة(1)، لا یخلو عن تعسّف بیّن.

فقد ظهر من هذا البیان عدّة امور:

الأوّل: أنّ مصبّ الإطلاق أعمّ من الطبائع و الأعلام الشخصیة، و تجد الثانی فی أبواب الحجّ کثیراً فی الطواف علی البیت و استلام الحجر و الوقوف بمنی و المشعر.

فما ربّما یقال: من أنّ المطلق هو اللابشرط المقسمی أو القسمی، لیس بشی ء، و هناک قسم ثالث؛ و هو الإطلاق الموجود فی ناحیة نفس الحکم، کما تقدّم فی باب الواجب المشروط، و تقدّم أنّ القیود بحسب نفس الأمر تختلف بالذات، بعضها یرجع إلی الحکم و لا یعقل إرجاعها إلی المتعلّق، و بعض آخر علی العکس(2)، و عرفت أنّ معانی الحروف قابلة للإطلاق و التقیید(3)؛ فمصبّ الإطلاق قد یکون فی الطبائع و قد یکون فی الأعلام و قد یکون فی الأحکام و قد یکون فی الأشخاص و الأفراد.

الثانی: أنّ الإطلاق و التقیید من الامور الإضافیة، فیمکن أن یکون شی ء مطلقاً و مقیّداً باعتبارین.

الثالث: أنّ بین الإطلاق و التقیید شبه تقابل العدم و الملکة، فالمطلق ما

ص: 260

لا قید فیه ممّا شأنه أن یتقیّد بذلک، و ما لیس من شأنه التقیید لا یکون مطلقاً، کما لا یکون مقیّداً. و التعبیر بشبه العدم و الملکة لأجل أنّ التقابل الحقیقی منه ما إذا کان للشی ء قوّة و استعداد یمکن له الخروج عن القوّة إلی مرتبة الفعلیة بحصول ما یستعدّ له، و الأمر هنا لیس کذلک.

الرابع: أنّ مفاد الإطلاق غیر مفاد العموم، و أنّه لا یستفاد منه السریان و الشیوع- و لو بعد جریان مقدّمات الحکمة- بل الإطلاق لیس إلّا الإرسال عن القید و عدم دخالته و هو غیر السریان و الشیوع.

ص: 261

ص: 262

فی بدو لحاظه غافل عن لحاظه، غیر متوجّه إلّا إلی مراده و معقوله؛ إذ لحاظ هذا اللحاظ البدوی یحتاج إلی لحاظ آخر، و لا یمکن أن یکون ملحوظاً بهذا اللحاظ.

فلا محالة تصیر لحاظ الماهیة مغفولًا عنه، و بما أنّ غرض الواضع و هدفه إفادة نفس المعانی یکون الموضوع له نفس الماهیة، لا بما هی موجودة فی الذهن.

هذا، و اللفظ موضوع لنفس الماهیة بلا لحاظ السریان و الشمول؛ و إن کانت بنفسها ساریة فی المصادیق و متّحدة معها، لا بمعنی انطباق الماهیة الذهنیة علی الخارج، بل بمعنی کون نفس الماهیة متکثّرة الوجود، توجد فی الخارج بعین وجود الأفراد.

و ممّا یقضی منه العجب: ما أفاده بعض الأعیان من المحقّقین فی «تعلیقته» و ملخّص کلامه: إنّه لا منافاة بین کون الماهیة فی مرحلة الوضع ملحوظة بنحو اللابشرط القسمی و کون الموضوع له هو ذات المعنی فقط، فالموضوع له نفس المعنی، لا المعنی المطلق بما هو مطلق؛ و إن وجب لحاظه مطلقاً تسریة للوضع.

و مثله قوله: اعتق رقبة؛ فإنّ الرقبة و إن لوحظت مرسلة لتسریة الحکم إلی جمیع أفراد موضوعه إلّا أنّ الذات المحکوم بالوجوب عتق طبیعة الرقبة، لا عتق أیّة رقبة(1).

و فیه: أنّ الموضوع له إذا کان نفس المعنی لا یعقل سرایة الوضع إلی الأفراد، و یکون لحاظ الواضع لغواً بلا أثر، إلّا أن یجعل اللفظ بإزاء الأفراد، و کذا إذا کان موضوع الحکم نفس الطبیعة لا یعقل سرایته إلی خصوصیات الأفراد؛ سواء لاحظ الحاکم أفرادها أم لا. فما أفاده فی کلا المقامین منظور فیه.

ص: 263

ص: 264

التقسیم للحاظ الماهیة لا لنفسها(1).

هذا، لکن حسن ظنّی بأهل الفنّ فی هذه المباحث یمنعنی أن أقول: إنّ ظاهر هذه الکلمات مرادة لهم، و أنّهم اقترحوا هذا التقسیم و ما شابهه فی مباحث الجنس و الفصل، من غیر نظر إلی عالم الخارج و نظام الکون، و کأنّ غرضهم هو التلاعب بالمفاهیم و الاعتبارات الذهنیة، من دون أن یکون لهذه الأقسام محکیات فی الخارج.

أضف إلی ذلک: أنّ ملاک صحّة الحمل و عدم صحّتها عندهم هو کون الشی ء المحمول لا بشرط و بشرط لا، و لو کان هذا الملاک أمراً اعتباریاً لزم کون اعتبار شی ء لا بشرط مؤثّراً فی الواقع، و یجعل الشی ء أمراً قابلًا للاتّحاد و الحمل، و لزم من اعتباره دفعة اخری بشرط لا انقلاب الواقع عمّا هو علیه.

و الحاصل: أنّه یلزم من اعتبار شخص واحد شیئاً واحداً علی نحوین اختلاف نفس الواقع، کما یلزم من اعتبار أشخاص مختلفة صیرورة الواقع مختلفاً بحسب اختلاف اعتبارهم، فتکون ماهیة واحدة متّحدة مع شی ء و لا متّحدة معه بعینه.

هذا، مع أنّ الغرض من هذه التقسیمات و کذا الحمل هو حکایة الواقع و نفس الأمر لا التلاعب بالمفاهیم و اختراع امور ذهنیة.

و من ذلک یظهر: ضعف ما ربّما یقال من أنّ المقسم لیس هو نفس الماهیة، بل لحاظ الماهیة أو الماهیة الملحوظة(2). و یقرب عنه ما أفاده بعض الأعیان فی تعلیقته الشریفة، فراجع(3)

ص: 265

ولیت شعری أیّ فائدة فی تقسیم لحاظ اللاحظ، ثمّ أیّ ربط بین تقسیمه و صیرورة الماهیة باعتباره قابلة للحمل و عدمها.

و الذی یقتضیه النظر الدقیق- و لعلّه مراد القوم- هو أنّ کلّ المباحث المعنونة فی أبواب الماهیة من المعقولات الثانیة إنّما هی بلحاظ نفس الأمر، و أنّ الماهیة بحسب واقعها- الأعمّ من حدّ الذات أو مرتبة وجودها- لها حالات ثلاثة، لا تتخلّف عن واقعها و لا یرجع قسم منها إلی قسم آخر؛ و إن لوحظ علی خلاف واقعه ألف مرّات؛ حتّی أنّ الاختلاف الواقع بین المادّة و الجنس و النوع واقعی، لا اعتباری.

أمّا انقسام الماهیة بحسب نفس الأمر إلی أقسام ثلاثة: فلأنّها إذا قیست إلی أیّ شی ء:

فإمّا أن یکون ذلک الشی ء لازم الالتحاق بها بحسب وجودها أو ذاتها، کالتحیّز بالنسبة إلی الجسمیة و الزوجیة بالنسبة إلی الأربعة، و هذه هی الماهیة بشرط شی ء.

و إمّا أن یکون ممتنع الالتحاق بحسب وجودها أو ذاتها، کالتجرّد عن المکان و الزمان بالنسبة إلی الجسم، و الفردیة إلی الأربعة، و هذه هی الماهیة بشرط لا.

و إمّا أن یکون ممکن الالتحاق، کالوجود بالنسبة إلی الماهیة، و البیاض إلی الجسم الخارجی، فهذه هی الماهیة اللابشرط.

فالماهیة بحسب نفس الأمر لا تخلو عن أحد هذه الأقسام، و لا یتخلّف عمّا هو علیه بورود الاعتبار علی خلافه. و بهذا یخرج الأقسام عن التداخل؛ إذ لکلّ واحد حدّ معیّن لا ینقلب عنه إلی الآخر. و یتّضح الفرق بین اللابشرط المقسمی

ص: 266

و القسمی؛ لأنّ المقسم نفس ذات الماهیة، و هی موجودة فی جمیع الأقسام، و اللابشرط القسمی مقابل للقسمین بحسب نفس الأمر و مضادّ لهما.

و الحاصل: أنّ مناط صحّة التقسیم هی الواقع لا اعتبار المعتبر؛ فالماهیة إن امتنع تخلّفها عن مقارنها فی واحد من مراتب الواقع فهی بالنسبة إلیه بشرط شی ء، و إن امتنع لها الاتّصاف به فهی بالنسبة إلیه بشرط لا، و إن کان له قابلیة الاتّصاف و استعداده من غیر لزوم و لا امتناع فهی بالنسبة إلیه لا بشرط، کالأمثلة المتقدّمة.

و ما ذکرنا و إن لم أر التصریح به، بل مخالف لظواهر کلماتهم، إلّا أنّه تقسیم صحیح دائر فی العلوم، لا یرد علیه ما أوردناه علی ظواهر أقوالهم.

نعم، هذا التقسیم إنّما هو للماهیة بحسب نفسها، و لکن یمکن أن یجری فی الماهیة الموجودة، بل یمکن إجراؤه فی نفس وجودها، و قد أجراه بعض أهل الذوق فی بعض العلوم فی حقیقة الوجود(1)، و لا یقف علی مغزاه إلّا من له قدم راسخ فی المعارف الإلهیة.

و أمّا کون الاختلاف بین المادّة و الجنس و النوع أمراً واقعیاً: فتفصیله و إن کان موکولًا إلی محلّه و أهله إلّا أنّ مجمله ما یلی؛ و هو أنّ تقسیم الماهیة إلی الأجناس و الفصول بلحاظ الواقع و نفس الأمر، و أنّ الاختلاف بین المادّة و الجنس و النوع واقعی، و المادّة متّحدة مع الصورة التی تبدّلت إلیها، و الترکیب بینهما اتّحادی، و تکون المادّة المتّحدة بالصورة، و الصورة المتّحدة معها نوعاً من الأنواع، و المادّة التی قابلة لصورة اخری تکون منضمّة إلی الصورة الموجودة، و الترکیب بینهما انضمامی لا اتّحادی.

ص: 267

و تکون تلک المادّة بالنسبة إلی الصورة المتحقّقة بشرط لا؛ لعدم إمکان اتّحادها بها، و بالنسبة إلی الصورة التی تستعدّ لتبدّلها إلیها لا بشرط شی ء؛ لإمکان تبدّلها بها.

مثلًا: المادّة التی تبدّلت بصورة النواة و صارت فعلیتها متّحدة معها ترکیبهما اتّحادی، بل إطلاق الاتّحاد أیضاً باعتبار ظرف التحلیل و التکثّر، و إلّا فبعد صیرورة القوّة النواتیة فعلیة لا تکون فی الخارج إلّا فعلیتها، و القوّة لیست بحدّها موجودة فیها، و إن کانت الفعلیة واجدة لها وجدان کلّ کمال للضعیف.

و المادّة المستعدّة فی النواة لقبول صورة الشجر تکون منضمّة إلی الصورة النواتیة و ترکیبهما انضمامی لا اتّحادی، و تکون لا بشرط بالنسبة إلی الصورة الشجریة؛ لإمکان اتّحادها بهما، و بشرط لا بالنسبة إلی تلک الصورة الشخصیة النواتیة المتحقّقة؛ لعدم إمکان اتّحادها معها.

فتحصّل: أنّ فی النواة مادّة متّحدة و مادّة منضمّة، و مأخذ الجنس و الفصل و النوع هو الواقع المختلف بحسب نفس الأمر، فلا یکون شی ء من اعتبارات الماهیة لا فی باب الأجناس و الفصول و الموادّ و الصور، و لا فی باب الأقسام الثلاثة لها؛ اعتباراً جزافاً و تلاعباً محضاً.

هذا، و لکن تفصیل هذه المباحث یطلب من مقارّه و عند أهله. و قد مرّ ما ینفعک فی المقام فی بحث المشتقّ(1)

ص: 268

ص: 269

اسمه، و المتقوّم بأمر ذهنی لا ینطبق علی الخارج.

و یمکن أن یقال: إنّ الماهیة فی حدّ ذاتها لا معرفة و لا نکرة، لا متمیّزة و لا غیر متمیّزة، بل تعدّ هذه من عوارضها کالوجود و العدم؛ لأنّ التعریف فی مقابل التنکیر عبارة عن التعیّن الواقعی المناسب لوعائه، و التنکیر عبارة عن اللاتعیّن کذلک.

علی أنّ واحداً من التعریف و التنکیر لو کان عین الطبیعة أو جزئها یمتنع عروض الآخر علیها. فحینئذٍ لا بأس بأن یقال: إنّ اسم الجنس موضوعة لنفس الماهیة التی لیست معرفة و لا نکرة، و علم الجنس موضوع للماهیة المتعیّنة بالتعیّن العارض لها؛ متأخّراً عن ذاتها فی غیر حال عروض التنکیر علیها.

و بالجملة: اسم الجنس موضوع لنفس الماهیة، و علم الجنس موضوع للطبیعة بما هی متمیّزة من عند نفسها بین المفاهیم، و لیس هذا التمیّز و التعیّن متقوّماً باللحاظ، بل بعض المعانی بحسب الواقع معروف معیّن، و بعضها منکور غیر معیّن.

و لیس المراد من التعیّن هو التشخّص الذی یساوق الوجود؛ حتّی یصیر کالأعلام الشخصیة، بل المراد منه التعیّن المقابل للنکارة. فنفس طبیعة الرجل لا تکون نکرة و لا معرفة، فکما أنّ النکارة اللاتعیّن تعرضها، کذلک التعریف و التعیّن؛ فالتعریف المقابل للتنکیر غیر التشخّص.

فظهر: أنّ الماهیة بذاتها لا معروف و لا منکور، و بما أنّها معنی معیّن بین سائر المعانی و طبیعة معلومة فی مقابل غیر المعیّن معرفة.

ف «اسامة» موضوعة لهذه المرتبة، و اسم الجنس لمرتبة ذاتها، و تنوین التنکیر یفید نکارتها، اللاتعیّن ملحق بها کالتعیّن.

ص: 270

ثمّ الظاهر: أنّ اللام وضعت مطلقاً للتعریف، و أنّ إفادة العهد و غیره بدالّ آخر، فإذا دخلت علی الجنس و علی الجمع تفید تعریفهما و أفادت الاستغراق؛ لأنّ غیر الاستغراق من سائر المراتب لم یکن معیّناً، و التعریف هو التعیین، و هو حاصل مع استغراق الأفراد لا غیر.

و ما ذکرنا فی عَلم الجنس غیر بعید عن الصواب؛ و إن لم یقم دلیل علی کونه کذلک، لکن مع هذا الاحتمال لا داعی للذهاب إلی التعریف اللفظی البعید عن الأذهان.

ص: 271

ص: 272

و الأولی: صرف عنان البحث إلی مقدّمات الحکمة المعروفة؛ و هی ثلاثة نبحث عن کلّ واحدة مستقلًّا.

الاولی: إحراز کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد، و الظاهر لزوم وجود هذه المقدّمة فی الإطلاق؛ ضرورة أنّ الدواعی لإلقاء الحکم مختلفة؛ فربّما یکون الداعی هو الإعلان بأصل وجوده مع إهمال و إجمال، فهو حینئذٍ بصدد بیان بعض المراد، و معه کیف یحتجّ به علی المراد؟ و ربّما یکون بصدد بیان حکم آخر.

و علیه: لا بدّ من ملاحظة خصوصیات الکلام المحفوف بها و محطّ وروده و أنّه فی صدد بیان أیّ خصوصیة منها؛ فربّما یساق الکلام لبیان إحدی الخصوصیات دون الجهات الاخر، فلا بدّ من الاقتصار فی أخذ الإطلاق علی المورد الذی أحرزنا وروده مورد البیان، و لذلک یجب إعمال الدقّة فی تشخیص مورد البیان.

هذا، و قد خالف فی لزوم هذه المقدّمة شیخنا العلّامة قدس سره؛ حیث ذهب إلی عدم لزوم إحراز کونه فی مقام بیان مراده؛ مستدلًّا بأنّه لو کان المراد هو المقیّد تکون الإرادة متعلّقة به بالأصالة، و إنّما ینسب إلی الطبیعة بالتبع. و ظاهر قول القائل «جئنی برجل» هو أنّ الإرادة متعلّقة بالطبیعة أوّلًا و بالذات، و لیس المراد هو المقیّد(1)، انتهی.

و فیه: أنّه غیر تامّ؛ لأنّ ما ذکره من ظهور الإرادة فی الأصلیة لا التبعیة مستفاد من هذه المقدّمة؛ إذ لولاها فما الدلیل علی أنّ المقیّد غیر مراد، و أنّ المراد بالأصالة الطبیعة؛ إذ یحتمل لو لا هذه المقدّمة أنّ هنا قیداً لم یذکره المولی. فإحراز

ص: 273

کون الطبیعة وارداً مورد الإرادة بالأصالة فرع إحراز کونه فی مقام البیان دون الإهمال و الإجمال؛ لأنّ هذا لیس ظهوراً لفظیاً مستنداً إلی الوضع، بل هو حکم عقلائی بأنّ ما جعل موضوع الحکم هو تمام مراده لا بعضه، و لا یحکم العقلاء به و لا یتمّ الحجّة إلّا بعد تمامیة هذه المقدّمة؛ فیحتجّ العقلاء علیه بأنّ المتکلّم کان فی مقام البیان، فلو کان شی ء دخیلًا فی موضوعیته له کان علیه البیان. فجعل هذا موضوعاً فقط یکشف عن تمامیته.

المقدّمة الثانیة: و هی عدم وجود قرینة معیّنة للمراد، و لا یخفی أنّها محقّقة لمحلّ البحث؛ لأنّ التمسّک بالإطلاق عند طریان الشکّ، و هو مع وجود ما یوجب التعیین مرتفع، فلو کان فی المقام انصراف أو قرینة لفظیة أو غیرها فالإطلاق معدوم فیه بموضوعه. و بالجملة: فهی محقّقة لموضوع الإطلاق، لا من شرائطه و مقدّماته.

المقدّمة الثالثة: عدم وجود قدر متیقّن فی البین حتّی یصحّ اتّکال المولی علیه.

و الظاهر: أنّ هذه المقدّمة غیر محتاجة؛ سواء فسّرنا الإطلاق بما تقدّم ذکره أو بما علیه المشهور من جعل الطبیعة مرآة لجمیع أفرادها:

أمّا علی المختار: لأنّ القدر المتیقّن إنّما یضرّ فی مورد یتردّد الأمر بین الأقلّ و الأکثر؛ بأن یتردّد بین تعلّق الحکم ببعض الأفراد أو جمیعها، مع أنّ الأمر فی باب الإطلاق لیس کذلک، بل هو دائر بین تعلّق الحکم بنفس الموضوع من غیر دخالة شی ء آخر فیه، أو بالمقیّد. فیدور الأمر بین کون الطبیعة تمام الموضوع أو المقیّد تمامه.

فإذا کانت الطبیعة تمام الموضوع لم یکن القید دخیلًا، و مع دخالته یکون الموضوع هو المقیّد بما هو مقیّد، و لا یکون ذات الموضوع محکوماً و القید محکوماً

ص: 274

آخر حتّی یکون من قبیل الأقلّ و الأکثر، و کذا لو جعل المتقیّد موضوعاً و شکّ فی دخالة قید آخر لا یکون من قبیلهما. فلا یدور الأمر بین الأقلّ و الأکثر فی شی ء من الموارد حتّی یعتبر انتفاء القدر المتیقّن.

هذا کلّه علی المختار فی باب الإطلاق؛ من عدم کون الطبیعة مرآة للأفراد، و لا وسیلة إلی لحاظ الخصوصیات و حالاتها و عوارضها.

و أمّا إذا قلنا بمقالة المشهور؛ من جعلها مرسلة و مرآة لجمیع الأفراد، و المقیّد عبارة عن جعلها مرآة لبعضها فلاعتبار انتفائه من المقدّمات وجه.

و لکنّه أیضاً لا یخلو من إشکال، و توضیحه: أنّ مبنی الإطلاق- لو کان- هو لحاظها مرآة للکثرات، فلا معنی لجعلها مرآة لبعض دون بعض مع کون جمیع الأفراد متساویة الأقدام فی الفردیة، و عدم قیام دلیل صالح لقصر المرآتیة علی المتیقّن غیر الانصراف القطعی. فلو فرضنا سبق السؤال عن المعاطاة قبل الجواب:

بأنّ اللَّه أحلّ البیع لما یضرّ هذا المتیقّن بالإطلاق.

و بالجملة: کونها مرآة لبعضها لا یصحّ إلّا مع القید، و إلّا فیحکم العقلاء بأنّ موضوع حکمه هو الطبیعة الساریة فی جمیع المصادیق لا المتقیّدة؛ و لهذا تری أنّ العرف و العقلاء لا یعتنون بالقدر المتیقّن فی مقام التخاطب و غیره ما لم یصل إلی حدّ الانصراف، فتدبّر.

ص: 275

و الجواب: أنّ المطلق کالعامّ مستعمل فی معناه الموضوع له لأجل ضرب القانون و إعطاء الحجّة، و الأصل هو التطابق بین الإرادتین.

فکما أنّ خروج فرد من حکم العامّ بحسب الجدّ لا یوجب بطلان حجّیة العامّ فی البواقی فهکذا باب المطلق بحسب القیود؛ لأنّ جعل الطبیعة فی مقام البیان موضوعاً لحکمه إعطاء حجّة علی العبد عند العقلاء علی عدم دخالة قید فیه، لأجل أصالة التطابق بین الإرادتین.

فحینئذٍ: لو عثرنا علی قید لا یوجب ذلک سقوطه عن الحجّیة، و کون الکلام وارداً مورد الإجمال و الإهمال بالنسبة إلی سائر القیود؛ و لذلک تری العقلاء یتمسّکون بالإطلاق؛ و إن ظفروا علی قید بعد برهة من الزمن، و إنّما العثور علی القید یوجب انتهاء أمد حجّیة الإطلاق بالنسبة إلی نفی القید المعثور علیه، لا جمیع القیود المشکوک فیها.

ص: 276

ص: 277

ص: 278

ص: 279

«رأیت أسداً یرمی» لا یکون الشکّ فی المراد من الأسد ناشئاً من الشکّ فی المراد من یرمی، کما ادّعی القائل، بل الشکّان متلازمان، فلا حکومة بینهما.

و ثالثاً: فإنّ قیاس المقیّد المنفصل بالمتّصل ممّا لا وجه له؛ إذ القیاس مع الفارق؛ لأنّ الإطلاق ینعقد مع انفصال القید إذا احرز کونه فی مقام البیان، و أمّا القید المتّصل فهو رافع لموضوع الإطلاق، فلا یقاس متّصله بمنفصله.

و أمّا وجه التقدیم فی المنفصلین فلیس لأجل الحکومة، بل المطلق إنّما یکون حجّة إن لم یرد من المتکلّم بیان، و بعد ورود البیان ینتهی أمد الحجّیة لدی العقلاء.

و إن شئت قلت: ظهور القید فی الدخالة أقوی من المطلق فی الإطلاق، و هذه الأظهریة لیست لفظیة بل أمراً یرجع إلی فعل المتکلّم إذا جعل شیئاً موضوعاً ثمّ أتی بقید منفصل، کما أنّ تقدیم ظهور القرینة علی ذی القرینة للأظهریة أو مناسبات المقام لا للحکومة، و سیوافیک حقیقة القول فی هذه المباحث فی التعادل و الترجیح(1)، فتربّص حتّی حین.

إذا عرفت ذلک: فنشرع فی بیان مهمّات الصور و أحکامها حتّی یتّضح حال غیرها:

ص: 280

کما هو المختار. فلا ریب فی حمله علی المقیّد؛ لتحقّق التنافی بینهما عرفاً؛ و ذلک لما عرفت أنّ ترک الطبیعة إنّما یحصل عند العرف بترک جمیع أفرادها؛ و إن کان النظر الدقیق الفلسفی یقتضی خلافه، کما مرّ(1).

و علیه: فالتنافی بین حرمة مطلق الرقبة أو کراهتها، و بین وجوب المؤمنة منها أو استحبابها ظاهر جدّاً، و الجمع العقلائی إنّما هو حمل مطلقها علی مقیّدها.

الثانی: عکس القسم الأوّل؛ أی یکون المطلق مثبتاً و متعلّقاً للأمر و المقیّد نافیاً و متعلّقاً للنهی.

فحینئذٍ: تارة نعلم أنّ النهی تحریمی أو نعلم أنّه تنزیهی، و اخری لا نعلم.

فلو علمنا کون النهی تحریمیاً فلا ریب فی حمله علی المقیّد؛ لکونه طریقاً وحیداً إلی الجمع فی نظر العرف. و لو علمنا أنّ النهی تنزیهی فهل یحمل علی المقیّد أو لا؟

وجهان: أقواهما عدمه؛ لأنّ الموجب للحمل هو تحقّق التنافی فی أنظار العرف حتّی نحتال فی علاجهما، و مع إحراز کون النهی تنزیهیاً- أی مرخّصاً فی إتیان متعلّقه- فلا وجه لتوهّم التنافی، بل غایة الأمر یکون النهی إرشاداً إلی أرجحیة الغیر أو مرجوحیة متعلّقه بالإضافة إلی فرد آخر.

فلو قال: «صلّ و لا تصلّ فی الحمّام» و فرضنا أنّ النهی تنزیهی فلا شکّ أنّ مفاد الثانی هو ترخیص إتیانها فیه، و أنّه راجح ذاتاً و صحیح لمکان الترخیص، لکنّه مرجوح بالإضافة إلی سائر الأفراد، و لا یلزم من ذلک اجتماع الراجحیة و المرجوحیة فی مورد واحد؛ لما عرفت أنّ المرجوحیة لأجل قیاسها إلی سائر الأفراد و فی المکان الخاصّ، لا فی حدّ ذاته.

ص: 281

و بذلک یظهر النظر فیما أفاده شیخنا العلّامة، أعلی اللَّه مقامه، فراجع(1).

و أمّا إذا کان کیفیة دلالته مجهولة و لم نعلم أنّه للتنزیه أو للتحریم فللتوقّف فیه مجال؛ فإنّ کلّ واحد یصلح أن یقع بیاناً للآخر؛ إذ النهی کما یمکن أن یکون بیاناً لإطلاق المطلق و یقیّد متعلّق الأمر بمقتضی النهی، کذلک یصلح أن یکون المطلق بیاناً للمراد من النهی، و أنّه تنزیهی.

و الحاصل: أنّ الأمر دائر بین حمل النهی علی الکراهة و حفظ الإطلاق، و بین رفع الید عن الإطلاق و حمله علی المقیّد.

هذا، و لکن الأظهر هو حمل المطلق علی المقیّد و إبقاء النهی علی ظهوره؛ لأنّ التنافی کما هو عرفی کذلک الجمع عرفی أیضاً، و لا شکّ أنّ لحاظ محیط التشریع یوجب الاستئناس و الانتقال إلی کونهما من باب المطلق و المقیّد؛ لشیوع ذلک الجمع و تعارفه بینهم.

و أمّا جعل المطلق بیاناً للنهی و أنّ المراد منه هو الکراهة فهو جمع عقلی لا یختلج بباله؛ لعدم معهودیة هذا التصرّف.

و یمکن أن یقال: إنّ الهیئات بما هی معانٍ حرفیة لا یلتفت إلیها الذهن حین التفاته إلی المطلق و المقیّد و الجمع بینهما. و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی حمل المطلق علی المقیّد فی هذه الصورة.

و أمّا ما ربّما یقال فی ترجیح ما اخترناه: من أنّ ظهور النهی فی التحریم وضعی مقدّم علی الظهور الإطلاقی، غیر تامّ؛ لما عرفت(2) أنّ الوجوب و التحریم

ص: 282

خارجان عن الموضوع له، و أنّ الهیئة لم توضع فیهما إلّا للبعث و الزجر، فأین الظهور اللفظی؟!

فإن قلت: إنّ هنا وجهاً آخر للجمع بینهما، و قد أشار إلیه بعض الأعاظم، و جعل المقام من باب اجتماع الأمر و النهی(1)- علی القول بکون المطلق و المقیّد داخلین فی ذاک الباب- فلو قلنا بالجواز هناک یرفع التعارض بین المطلق و المقیّد.

قلت: الفرق بین المقامین واضح؛ فإنّ التعارض هنا عرفی کجمعه، و التعارض هناک عقلی، و جمعه أیضاً کذلک.

و الحاصل: أنّ مسألة اجتماع الأمر و النهی عقلیة غیر مربوطة بالجمع بین الأدلّة؛ لأنّ مناط الجمع بینها هو فهم العرف، و لا شبهة فی وقوع التعارض بین المطلق و المقیّد عرفاً، و طریق الجمع عرفی لا عقلی، فلا یکون أحد وجوه الجمع بین الأدلّة الجمع العقلی، و هذا واضح.

الصورة الثانیة: ما إذا کان الدلیلان مثبتین إلزامیین، نحو قولک: «اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة» فحینئذٍ إذا احرزت وحدة الحکم فلا محیص عن الحمل؛ لإحراز التنافی بإحراز وحدة الحکم، و وجود الجمع العرفی.

نعم، إذا کانت وحدة الحکم غیر محرزة: فتارة یحرز کون الحکم فی المطلق علی نفس الطبیعة، و لا نحتمل دخالة قید آخر فی الموضوع، غیر القید الذی فی دلیل المقیّد، و اخری: نحتمل دخالة قید آخر.

فعلی الأوّل: یحمل المطلق علی المقیّد، لا لما ربّما یتراءی فی بعض الکلمات من أنّ إحراز التنافی لأجل أنّ الحکم فی المقیّد إذا کان إلزامیاً متعلّقاً

ص: 283

بصرف الوجود فمفاده عدم الرضا بعتق المطلق، و مفاد دلیل المطلق هو الترخیص بعتقه. و بعبارة اخری: أنّ مفاد دلیل المقیّد دخالة القید فی الحکم و مفاد دلیل المطلق عدم دخالته، فیقع التنافی بینهما(1)، انتهی.

لأنّ التنافی بین الترخیص اللاترخیص و دخالة القید و لا دخالته فرع کون الحکم فی المقام واحداً، فلو توقّف إحراز وحدته علیه لدار.

بل وجه التقدیم هو أنّ ملاحظة محیط التشریع و ورود الدلیلین فی طریق التقنین توجب الاطمئنان بکونهما من هذا القبیل؛ خصوصاً مع تکرّر تقیید المطلقات من الشارع. نعم، الأمر فی المستحبّات علی العکس؛ فإنّ الغالب فیها کون المطلوب متعدّداً و ذا مراتب.

و هناک وجه آخر؛ و هو أنّ إحراز عدم دخالة قید آخر غیر هذا القید عین إحراز الوحدة عقلًا؛ لامتناع تعلّق الإرادتین علی المطلق و المقیّد؛ لأنّ المقیّد هو نفس الطبیعة مع قید عینیة اللابشرط مع بشرط شی ء، فاجتماع الحکمین المتماثلین فیهما ممتنع، فیقع التنافی بینهما، فیحمل المطلق علی المقیّد، و لا ینافی ذلک ما مرّ من أنّ میزان الجمع بین الأدلّة هو العرف؛ لأنّ إحراز وحدة الحکم إنّما هو بالعقل لا الجمع بین الدلیلین، و الفرق بینهما ظاهر.

و أمّا علی الثانی- أی ما لم نحرز عدم دخالة قید آخر- فیدور الأمر بین حمل المطلق علی المقیّد و رفع الید عن ظهور الأمر فی استقلال البعث، و بین حفظ ظهور الأمر و کشف قید آخر فی المطلق؛ حتّی یجعله قابلًا لتعلّق حکم مستقلّ به.

ص: 284

هذا، و لکن الصحیح هو الأوّل لضعف ظهور الأمر فی الاستقلال، و لا یمکن الاعتماد علیه لکشف قید آخر.

نعم، لو احرز تعدّد الحکم و استقلال البعثین لا محیص عن کشف قید آخر؛ لامتناع تعلّق الإرادتین بالمطلق و المقیّد، و قد تقدّم شرحه فی مبحث النواهی.

الصورة الثالثة: ما إذا کان الدلیلان نافیین، کقوله: «لا تشرب الخمر و لا تشرب المسکر»، و لا ریب فی عدم حمل مطلقه علی المقیّد؛ لعدم التنافی بینهما عرفاً- علی القول بعدم المفهوم- و الحجّة لا یرفع الید عنها إلّا بحجّة مثلها، و لکن یمکن أن یقال بأنّه یأتی فیها ما ذکرناه فی الصورة السابقة، فتدبّر.

هذه الصور تشترک فی أنّ الوارد إلینا ذات المطلق و المقیّد بلا ذکر سبب.

و أمّا إذا کان السبب مذکوراً فلا یخلو:

إمّا أن یذکر فی واحد منهما أو کلیهما، و علی الثانی: إمّا أن یتّحد السببان ماهیة أو یختلفا کذلک، و علی جمیع التقادیر فالحکم فیهما: إمّا إیجابی أو غیر إیجابی أو مختلف.

فهنا صور نشیر إلی مهمّاتها:

منها: ما إذا کان السبب مذکوراً فی کلا الدلیلین، و کان سبب کلّ غیر سبب الآخر ماهیة، نحو قوله: «إن ظاهرت أعتق رقبة»، و «إن أفطرت فاعتق رقبة مؤمنة»، فلا شکّ أنّه لا یحمل؛ لعدم التنافی بینهما؛ لإمکان وجوب عتق مطلق الرقبة لأجل سبب و وجوب مقیّدها لأجل سبب آخر.

نعم لو أعتق رقبة مؤمنة ففی کفایتها عنهما أو عدم کفایتها کلام مرّ تحقیقه فی مباحث تداخل المسبّبات و الأسباب.

و منها: ما إذا ذکر السبب فی کلّ واحد أیضاً، و لکن سبب المطلق عین سبب

ص: 285

المقیّد ماهیة فیحمل؛ لاستکشاف العرف من وحدة السبب وحدة مسبّبه.

و منها: ما إذا کان السبب مذکوراً فی واحد منهما، فالتحقیق عدم الحمل.

و علّله بعض الأعاظم بأنّ الحمل یستلزم الدور؛ لأنّ حمل المطلق علی المقیّد یتوقّف علی وحدة الحکم، ففی المثال تقیید الوجوب یتوقّف علی وحدة المتعلّق؛ إذ مع تعدّدهما لا موجب للتقیید، و وحدة المتعلّق تتوقّف علی حمل أحد التکلیفین علی الآخر؛ إذ مع عدم وحدة التکلیف لم تتحقّق وحدة المتعلّق؛ لأنّ أحد المتعلّقین عتق الرقبة المطلقة، و الآخر عتق الرقبة المؤمنة(1)، انتهی.

و فیه: أنّ وحدة الحکم و إن کانت تتوقّف علی وحدة المتعلّق لکن وحدة المتعلّق لا تتوقّف علی وحدة الحکم؛ لا ثبوتاً و لا إثباتاً:

أمّا الأوّل: فلأنّ وحدة الشی ء و کثرته أمر واقعی فی حدّ نفسه؛ تعلّق به الحکم أو لا، و بما أنّ المقیّد فی المقام هو المطلق مع قید فلا محالة لا یمکن أن یقع متعلّقاً للإرادتین و موضوعاً للحکمین.

و أمّا الثانی: فلأنّ تعلّق الحکم فی المطلق بنفس الطبیعة یکشف عن کونها تمام الموضوع للحکم، فإذا تعلّق حکم بالمقیّد- و الفرض أنّه نفس الطبیعة مع قید- یکشف ذلک عن کون النسبة بین الموضوعین بالإطلاق و التقیید، من غیر أن یتوقّف علی إحراز وحدة الحکم.

بل التحقیق: أنّ عدم الحمل إنّما هو لأجل أنّ المطلق حجّة فی موارد عدم تحقّق سبب المقیّد، فقوله: «اعتق رقبة» حجّة علی العبد علی إیجاد العتق مطلقاً، و لا یجوز رفع الید عنها بفعلیة حکم قوله: «إن ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» عند

ص: 286

تحقّق سببه. و بعبارة اخری: أنّ العرف یری أنّ هنا واجباً لأجل الظهار، و واجباً آخر من غیر سبب و لا شرط؛ حصل الظهار أم لا.

هذا کلّه راجع إلی الحکم التکلیفی.

و أمّا الوضعی: فیظهر حاله من التدبّر فیه؛ فربّما یحمل مطلقه علی مقیّده، نحو قوله: «لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه»، ثمّ قال: «صلّ فی وبر السباع ممّا لا یؤکل»، و قوله: «اغسل ثوبک من البول»، و قوله: «اغسله من البول مرّتین».

و قد لا یحمل، کما إذا قال: «لا تصلّ فیما لا یؤکل لحمه»، ثمّ قال منفصلًا:

«لا تصلّ فی وبر ما لا یؤکل لحمه»؛ لعدم المنافاة بین مانعیة مطلق أجزائه و مانعیة خصوص وبره بعد القول بعدم المفهوم فی القید المأخوذ فیه حتّی یجی ء التنافی من قِبَله، و علیک بالتأمّل فی الصور الاخری و استخراج حکمها ممّا ذکر.

هذا کلّه فی الإلزامیین، و أمّا غیرهما فیختلف بحسب الموارد، و لا یهمّنا تفصیله.

نجز الکلام فی البحث عن مباحث الألفاظ، و نحمد اللَّه علی إتمامها، و قد لاح بدر تمامه فی لیلة الرابع عشر من شهر شعبان المعظّم من شهور سنة 1373 من الهجرة النبویة، و کتبه بأنامله الداثرة مؤلّفه الفقیر المیرزا جعفر السبحانی التبریزی، ابن الفقیه الحاجّ میرزا محمّد حسین، عاملهما اللَّه بلطفه یوم المساق؛ یوم تلتفّ الساق بالساق، آمّین.

ص: 287

ص: 288

ص: 289

ص: 290

ص: 291

بلحاظ الحالة السابقة، و لم نکتف بوجودها بلا لحاظها؛ لأنّ مجرّد وجودها لا یکفی فی کونها مجری الاستصحاب(1).

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی عدل عمّا أفاده الشیخ الأعظم، فقال: فاعلم أنّ البالغ الذی وضع علیه القلم إذا التفت إلی حکم فعلی واقعی أو ظاهری متعلّق به أو بمقلّدیه فإمّا أن یحصل له القطع أو لا ... إلی آخر ما أفاده(2).

و یرد علیه: أنّ المراد إن کان هو القطع التفصیلی فالبحث عن الإجمالی منه فی المقام یصیر استطرادیاً و لا یرضی به القائل، و إن کان أعمّ یلزم دخول مسائل الظنّ و الشکّ فی المقام؛ حتّی الظنّ علی الحکومة؛ فإنّه من مسائل العلم الإجمالی، إلّا أنّ دائرته أوسع من العلم الإجمالی المذکور فی مبحث القطع، و کون دائرته أوسع غیر دخیل فی جهة البحث. و أمّا مسائل الشکّ فلوجود العلم بالحکم الظاهری فی الاصول الشرعیة. بل بناءً علیه یمکن إدراج عامّة المباحث فی مبحث القطع؛ حتّی الاصول العقلیة؛ بأن نجعل متعلّق القطع وظیفة المکلّف، فیصیر المباحث مبحثاً واحداً، و لا یرضی به القائل.

و الأولی أن یقال: إذا التفت المکلّف إلی حکم کلّی: فإمّا أن یحصل له القطع به- و لو إجمالًا- أو لا.

و الأوّل مبحث القطع و یدخل فیه مبحث الانسداد، بناءً علی أنّ وجوب العمل بالظنّ فی حال الانسداد لأجل العلم الإجمالی بالحکم، و کون دائرة المعلوم بالإجمال فیه أوسع لا یضرّ بالمطلوب. و کذا یدخل فیه أصل الاشتغال و التخییر فی غیر الدوران بین المحذورین؛ فإنّهما أیضاً من وادی العلم الإجمالی إذا تعلّق العلم

ص: 292

الإجمالی بالحکم. نعم فی الدوران بین المحذورین یکون التخییر للابدّیة العقلیة لا العلم الإجمالی، إلّا إذا قلنا بوجوب الموافقة الالتزامیة و حرمة مخالفتها.

و علی الثانی: فإمّا أن یقوم علیه أمارة معتبرة أو لا.

فالأوّل مبحث الظنّ، و یدخل فیه سائر مباحث الاشتغال و التخییر؛ أی فیما تعلّق العلم الإجمالی بالحجّة لا بالحکم، کما إذا علم بقیام حجّة کخبر الثقة و نحوه إمّا بوجوب هذا أو ذاک. و علیه یکون أصل الاشتغال و التخییر خارجان عن مبحث الشکّ و داخلان فی مبحث القطع و الظنّ.

و علی الثانی: إمّا أن یکون له حالة سابقة ملحوظة أو لا؛ فالأوّل مجری الاستصحاب، و الثانی مجری البراءة. و علی هذا التقسیم یجب البحث عن الانسداد فی مبحث القطع إن کان من مقدّماته العلم الإجمالی بالأحکام الواقعیة، و فی مبحث الأمارات إن کان من مقدّماته العلم الإجمالی بالحجّة.

و یمکن المناقشة فی هذا التقسیم أیضاً: بأنّ الأولی أن یکون التقسیم فی صدر الکتاب إجمال ما یبحث فیه فی الکتاب تفصیلًا، و علیه لا یناسب التقسیم حسب المختار فی مجاری الاصول و غیرها، و الأمر سهل.

ثمّ إنّ أحکام القطع الإجمالی المتعلّق بالحکم أو الحجّة مختلفة؛ لکونه علّة تامّة أو لا، و جواز الترخیص فی الأطراف أو بعضها أو لا، یأتی الکلام فیه إن شاء اللَّه، و قد استقصینا الکلام فی الفرق بین تعلّق العلم الإجمالی بالحکم و تعلّقه بالحجّة فی مبحث الاشتغال، و طوینا الکلام فیما أفاده سیّدنا الاستاذ فی المقام؛ روماً للاختصار، فراجع.

و کیف کان فقد ذکروا فی مقام بیان أحکام القطع و أقسامه اموراً:

ص: 293

ص: 294

القطع موجب لتنجّز الحکم و قطع العذر؛ لأنّه کاشف فی نظر القاطع بلا احتمال الخلاف، و هذا کافٍ فی حکم العقل و العقلاء بالتنجّز و صحّة الاحتجاج، و هذا- أعنی انقطاع العذر و صحّة الاحتجاج- من آثار القطع نفسه، یترتّب علیه بلا جعل جاعل.

و أمّا ما یقال: إنّ الطریقیة و الکاشفیة من ذاتیات القطع لا بجعل جاعل؛ إذ لا یتوسّط الجعل التألیفی الحقیقی بین الشی ء و ذاتیاته، کما أنّه یمتنع المنع عن العمل به؛ لاستلزامه اجتماع الضدّین اعتقاداً مطلقاً، و حقیقةً فی صورة الإصابة(1).

ففیه: أنّ الذاتی فی باب البرهان أو الإیساغوجی ما لا ینفکّ عن ملزومه و لا یفترق عنه، و القطع قد یصیب و قد لا یصیب، و معه کیف یمکن عدّ الکاشفیة و الطریقیة من ذاتیاته؟ و القول بأنّه فی نظر القاطع کذلک لا یثبت کونها من لوازمه الذاتیة؛ لأنّ الذاتی لا یختلف فی نظر دون نظر.

و أمّا احتجاج العقلاء فلیس لأجل کونه کاشفاً علی الإطلاق، بل لأجل أنّ القاطع لا یحتمل خلاف ما قطع به. و قس علیه الحجّیة؛ فإنّ صحّة الاحتجاج من الأحکام العقلائیة لا من الواقعیات الثابتة للشی ء جزءًا أو خارجاً.

فتلخّص: أنّ الطریقیة و الکاشفیة لیست عین القطع و لا من لوازمه، و أمّا الحجّیة فلا تقصر عنهما فی خروجها عن حریم الذاتیة، غیر أنّ الحجّیة تفترق عن الطریقیة بأنّها من الأحکام العقلیة الثابتة له عند العقلاء، و لأجل ذلک تستغنی عن الجعل.

و أمّا ما ذکر من قیام البرهان علی امتناع الجعل التألیفی ... إلی آخره(2)

ص: 295

فیحتاج إلی التفصیل؛ و هو أنّ الکشف من آثار وجود القطع لا من لوازم ماهیته، و آثار الوجود مطلقاً مجعولة؛ لأنّ مناط الافتقار إلی الجعل موجود فی الوجود و آثاره.

و علیه: فإن ارید من امتناع الجعل هو الجعل التکوینی فلا نسلّم امتناعه، بل لا یصحّ بدونه، بناءً علی أصالة الوجود و مجعولیته.

و إن ارید الجعل التشریعی فلو سلّمنا کون هذه العناوین الثلاثة من لوازم وجوده فهو صحیح؛ فإنّ الجعل التشریعی لا یتعلّق بما هو لازم وجود الشی ء، فلا معنی لجعل النار حارّة تشریعاً، لا لأنّ الحرارة من لوازم ذاتها، بل لأنّها من لوازم وجودها المحقّقة تکویناً بوجود الملزوم، و القطع- حسب الفرض- طریق تکوینی و کاشف بحسب وجوده، و لا یتعلّق الجعل التشریعی به؛ للزوم اللغویة.

نعم، الحجّیة و قاطعیة العذر لیستا من الآثار التکوینیة المتعلّقة للجعل، و لا من لوازم الماهیة، بل من الأحکام العقلیة الثابتة بوجوده.

ثمّ إنّ الردع عن العمل بالقطع کسلب الحجّیة غیر ممکن، لا للزوم اجتماع الضدّین- لما قرّرناه فی محلّه من عدم الضدّیة بین الأحکام؛ لأنّها امور اعتباریة لا حقائق خارجیة(1)- بل للزوم اجتماع الإرادتین المختلفتین علی مراد واحد؛ لأنّ الإرادة الحتمیة الإیجابیة بالنسبة إلی صلاة الجمعة- مثلًا- لا تجتمع مع الإرادة التحریمیة بالنسبة إلیها، و کذا لا تجتمع مع المنع عن العمل بالقطع اللازم منه المنع عن العمل بالمقطوع به، فیلزم اجتماع الإرادتین المتضادّتین علی شی ء واحد مع فرض حصول سائر الوحدات.

ص: 296

ص: 297

ص: 298

الأحکام إلی حدّ، و لزم تسلسل العقوبات فی معصیة واحدة.

و بالجملة: أنّ لازم شمول القاعدة لموارد المعالیل القول باشتمال معصیة واحدة علی معصیتین، و الإطاعة علی طاعتین: إحداهما لأجل مخالفة نهی المولی و أمره أو موافقته، و ثانیهما لأجل موافقة الأمر المستکشف من حکم العقل بإطاعة المولی أو مخالفته، و بما أنّ العقل یحکم بوجوب إطاعة الأمر المستکشف و حرمة مخالفته کالأوّل فله إطاعة و عصیان، و هکذا، فلا یقف عند حدّ.

و مثله المقام؛ فإنّ قبحه لا یستلزم حکماً شرعیاً؛ لأنّه لو کان فهو بملاک الجرأة علی المولی المحقّقة فی المعصیة أیضاً، فیلزم عدم تناهی الأحکام و العقوبات فی التجرّی.

و أمّا ثانیاً: فلأنّ المسألة الاصولیة هی الملازمة بین القبح العقلی و الحرمة الشرعیة، و أمّا البحث عن أنّ التجرّی هل هو قبیح أو لا، فهو بحث عن مبادئ المسألة الاصولیة.

و من ذلک یظهر: عدم صحّة عدّها مسألة فقهیة؛ لعدم صحّة تعلّق حکم شرعی بحرمته؛ لکونه علی فرض صحّته بمناط الجرأة الحاصلة فی المعصیة فیلزم ما تقدّم من عدم التناهی؛ و ذلک لأنّ التجرّی إذا کان حراماً یکون مخالفة هذا الحرام تجرّیاً حراماً، و مخالفة ذلک کذلک، فلا ینتهی عدد التجرّی و الحرام إلی حدّ. و هذا نظیر ما یقال: إنّ الإطاعة لو وجبت یکون إطاعة هذا الواجب واجباً، و هکذا.

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر أفاد وجهاً آخر لعقد المسألة اصولیة و هو: أنّ البحث إذا وقع فی أنّ الخطابات الشرعیة تعمّ صورتی مصادفة القطع للواقع

ص: 299

و مخالفته تصیر المسألة اصولیة(1).

و فیه: أنّ لازمه إدراج جلّ المسائل الفقهیة فی الاصولیة؛ إذ قلّما یتّفق فی مسألة من المسائل الفقهیة أن لا یرجع البحث عن الإطلاق و العموم إلی شمولهما لبعض الموضوعات المشکوکة فیها.

و الحاصل: أنّ المسألة الاصولیة هو أنّ العموم أو الإطلاق حجّة أو لا- مثلًا و أمّا البحث عن وجودهما فلیس مسألة اصولیة.

ثمّ إنّه یظهر من المحقّق الخراسانی امتناع تعلّق الحرمة علی المقطوع به بما هو مقطوع، و خلاصة ما أفاده فی «حاشیة الفرائد» و «کفایته»: أنّ الفعل المتجرّی به أو المنقاد به بما هو مقطوع الحرمة أو الوجوب لا یکون فعلًا اختیاریاً؛ فإنّ القاطع لا یقصده إلّا بما قطع أنّه علیه من العنوان الواقعی الاستقلالی، لا بعنوانه الطارئ الآلی، بل لا یکون غالباً بهذا العنوان ملتفتاً إلیه، فکیف یکون من جهات الحسن أو القبح عقلًا، و من مناطات الوجوب و الحرمة شرعاً(2)؟! انتهی.

و هو بما ذکره بصدد نفی الحرمة عن الفعل المتجرّی به بما هو مقطوع، و یستفاد منه بالملازمة حکم ما نحن بصدده؛ من عدم الملاک لجعل المسألة فقهیة.

و أوضح مرامه فی «حاشیته» بأنّ المتجرّی قد لا یصدر عنه فعل اختیاری أصلًا؛ لأنّ ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع.

و فیه أوّلًا: أنّ إنکار صدور الفعل الاختیاری منه واضح الإیراد؛ إذ لیس الفعل الإرادی إلّا کون الفعل مسبوقاً بالعلم و الإرادة.

ص: 300

و ثانیاً: أنّ ما ذکره من عدم الالتفات إلی العلم و القطع لا یخلو عن إشکال، لا لما ذکره بعض أعاظم العصر من أنّ الالتفات إلی العلم من أتمّ الالتفاتات(1)؛ فإنّه أشبه بالخطابة؛ لأنّ الضرورة قاضیة بأنّ القاطع لا یتوجّه حین قطعه إلّا إلی المقطوع به، و لیس القطع مورداً للالتفات إلّا آلیاً.

بل الإشکال فیه: أنّ العناوین المغفول عنها علی قسمین: أحدهما ما لا یمکن الالتفات إلیها؛ و لو بالنظرة الثانیة، کعنوان النسیان و التجرّی. و ثانیهما: ما یمکن الالتفات إلیها کذلک، کعنوان القصد و العلم.

فالأوّل لا یمکن اختصاص الخطاب به، فلا یمکن أن یقال: «أیّها الناسی الجزء الفلانی افعل کذا»؛ فإنّه بنفس هذا الخطاب یخرج عن العنوان، و یندرج فی العنوان المضادّ له. نعم یمکن الخطاب بالعناوین الملازمة مع وجوده.

و أمّا ما کان من قبیل الثانی فلا مانع من تعلّق الخطاب به؛ فإنّ العالم بالخمر بعد ما التفت إلی أنّ معلومه بما هو معلوم له حکم کذا یتوجّه بالنظرة الثانیة إلی علمه توجّهاً استقلالیاً و ناهیک وقوع القصد و أشباهه موضوعاً للأحکام؛ فإنّ قاصد الإقامة فی مکان معیّن له بحسب الشرع أحکام، مع أنّ نسبة القصد إلی المقصود کنسبة العلم إلی المعلوم.

ثمّ إنّه یظهر عن بعض أعاظم العصر وجهاً آخر- بل وجهین- لامتناع عمومیة الخطاب صورة المصادفة و المخالفة؛ بأن یقال: «لا تشرب معلوم الخمر» مع تعلّق خطاب بالخمر الواقعی أیضاً، و لکن المقرّر رحمه الله قد خلط بینهما.

و حاصل الوجه الأوّل: أنّ تعلّق الحکم بالمقطوع به موجب لاجتماع المثلین

ص: 301

فی نظر العالم دائماً؛ و إن لم یلزم فی الواقع؛ لأنّ النسبة بین الخمر و مقطوعه هی العموم من وجه، فیتأکّد الوجهان فی صورة الاجتماع.

و حاصل الوجه الثانی: لغویة الخطاب؛ لعدم صلاحیة ذلک الأمر للباعثیة بحیال ذاته؛ لعدم افتراق العنوانی؛ و ذلک لأنّ حکم الخمر إن کان محرّکاً فلا نحتاج لمحرّک آخر، و إلّا فلا ینبعث من ذلک الأمر أیضاً(1).

و لا یخفی: أنّ فی کلامه مجالًا للنظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه لا مجال لجعل المقام من قبیل اجتماع المثلین فی نظر القاطع دائماً بعد ما اعترف أنّ النسبة بین العنوانین هی العموم من وجه؛ فإنّ القاطع قد یری اجتماع العنوانین عنده مع تصدیقه بأنّهما عامّان من وجه؛ لأنّ مقطوع الخمریة قد یکون خمراً و قد لا یکون؛ و لو بالنسبة إلی سائر القاطعین. فعدم احتمال تخلّف قطعه لا یوجب اعتقاد اجتماع المثلین علی العنوانین، بل یوجب اعتقاد تصادق العنوانین حال قطعه.

أمّا الثانی: فلأنّ المراد لیس انبعاث کلّ فرد من المکلّفین من هذا الخطاب، بل المراد انبعاث عدّة منهم، و من المعلوم أنّ العبد ربّما لا ینبعث عن أمر واحد، و ینبعث عن أمرین أو أکثر؛ لما یری من شدّة تبعاته و صعوبة لوازمه؛ لما یری أنّ تخلّف الأمرین یورث عقابین، فیصیر ذلک داعیاً لإطاعته أو اجتنابه.

فتلخّص بما مرّ: أنّ المسألة عقلیة صرفة.

ص: 302

ص: 303

أمّا الثانی: فیمتاز التجرّی عنها فی انطباق عنوان المخالفة علیها دونه، و لا إشکال فی حکم العقل بقبح مخالفة أمر المولی و نهیه مع الاختیار، و العقلاء مطبقون علی صحّة المؤاخذة علی مخالفة المولی بترک ما أمره و ارتکاب ما نهی عنه، و لا ریب أنّ تمام الموضوع فی التقبیح هو المخالفة فقط، من غیر نظر إلی عناوین اخر، کهتکه و ظلمه و خروجه عن رسم العبودیة إلی غیر ذلک.

کما أنّها تمام الموضوع أیضاً عند العقلاء، الذین أطبقوا علی صحّة مؤاخذة المخالف، من غیر فرق فیما ذکرنا بین أن یکون نفس العمل ممّا یحکم العقل بقبحه مستقلًّا کالفواحش، أو لا کصوم یوم العید و الإحرام قبل المیقات.

و الحاصل: أنّ العقل إذا لاحظ نفس مخالفة المولی عن اختیار یحکم بقبحه مجرّدة عن کافّة العناوین؛ من الجرأة و أشباهها.

و أمّا الأوّل- أعنی الجهة المشترکة بینهما- فهی الجرأة علی المولی و الخروج من رسم العبودیة و زیّ الرقّیة و العزم و البناء علی العصیان و أمثالها.

و أمّا الهتک فلیس من لوازم التجرّی و لا المعصیة؛ فإنّ مجرّد المخالفة أو التجرّی لیس عند العقلاء هتکاً للمولی و ظلماً علیه.

و عند ذلک یقع البحث فی أنّ التجرّی هل هو قبیح عقلًا أو لا، و علی فرض قبحه هل هو مستلزم للعقاب أو لا؛ لما عرفت(1) من عدم الملازمة بین کون الشی ء قبیحاً و کونه مستلزماً للعقوبة.

و الذی یقوی فی النفس سالفاً و عاجلًا: عدم استلزامه للعقوبة؛ سواء قلنا بقبحه أم لا.

ص: 304

و الشاهد علیه: أنّه لو فرض حکم العقل بقبح التجرّی و استحقاق العقوبة علیه فلیس هذا الحکم بملاک یختصّ بالتجرّی و لا یوجد فی المعصیة، بل لو فرض حکمه بالقبح و صحّة المؤاخذة فلا بدّ أن یکون بملاک مشترک بینه و بین المعصیة، کأحد العناوین المتقدّمة المشترکة.

و لو کانت الجهة المشترکة بینهما ملاکاً مستقلًّا للقبح و استحقاق العقوبة لزم القول بتعدّد الاستحقاق فی صورة المصادفة؛ لما عرفت أنّ مخالفة المولی علّة مستقلّة للقبح و الاستحقاق، فیصیر الجهة المشترکة ملاکاً مغایراً موجباً لاستحقاق آخر.

و أمّا ما أفاده بعض محقّقی العصر- فراراً عن الالتزام بتعدّد الاستحقاق- من أنّ الموضوع لحکم العقل فی العصیان لیس مخالفة المولی، بل الهتک و الجرأة علیه أو العزم علی العصیان أو الطغیان و غیرها ممّا هی جهات مشترکة، و عند وحدة الملاک یصیر العقاب واحداً(1).

غیر مفید؛ لما عرفت من أنّ العقل إذا جرّد النظر عن تمام القیود و الملاکات، و نظر إلی نفس ذاک العنوان- أعنی مخالفة المولی عن اختیار- لَحَکم بالقبح و صحّة العقوبة.

فلو کان هذا عنواناً مستقلًّا و ذاک- أعنی أحد هذه العناوین المشترکة بین المقامین- عنواناً مستقلًّا آخر لزم القول باستحقاق عقابین، مع أنّ العقل و العقلاء یحکمان علی خلافه؛ فإنّ العاصی لا یستحقّ إلّا عقاباً واحداً؛ لأنّه لم یرتکب إلّا قبیحاً واحداً؛ و هو ارتکاب المنهی عنه مع العمد و الاختیار.

ص: 305

و أمّا العزم علی العصیان و الجرأة علی المولی فهما و أشباههما من الأفعال الجنانیة التی لا تستلزم إلّا الذمّ و اللوم، و لو فرضنا قبح التجرّی فقد عرفت فی صدر البحث أنّ مجرّد کونه أمراً قبیحاً لا یستلزم الاستحقاق للعقوبة.

و أمّا حدیث التداخل(1) فهو لا یرجع إلی محصّل.

ص: 306

فتحصّل: أنّ الفعل المتجرّی به باقٍ علی عنوانه الواقعی، و لا یعرض له عنوان قبیح.

نعم، لو قلنا بسرایة القبح إلی العمل الخارجی الکاشف عن وجود هذه المبادئ فی النفس فلا بأس بالقول باجتماع الحکمین لأجل اختلاف العناوین، و لا یصیر المقام من باب اجتماع الضدّین؛ فإنّ امتناع اجتماع الضدّین یرتفع باختلاف المورد، و قد وافاک بما لا مزید علیه: أنّ مصبّ الأحکام و موضوعاتها إنّما هی العناوین و الحیثیات(1)، فلا إشکال لو قلنا بإباحة هذا الفعل- أعنی شرب الماء- بما أنّه شرب و حرمته من أجل الهتک و التجرّی و الطغیان.

فالعنوانان منطبقان علی مصداق خارجی، و الخارجی مصداق لکلا العنوانین، و هما مصبّان للأحکام علی ما أوضحناه فی مبحث الاجتماع(2).

و أمّا ما ربّما یقال فی دفع التضادّ: من أنّ العناوین المنتزعة عن مرتبة الذات مقدّمة علی العناوین المنتزعة عن الشی ء بعد ما یقع معروضة للإرادة، فإنّ المقام من هذا القبیل، فإنّ شرب الماء ینتزع عن مرتبة الذات للفعل، و أمّا التجرّی فإنّما ینتزع عن الذات المعروضة للإرادة. و نظیر المقام الإطاعة؛ فإنّها متأخّرة عن ذات العمل(3).

فغیر مفید؛ لأنّ القیاس مع الفارق؛ فإنّ الإرادة لم تتعلّق إلّا بإتیان ما هو مقطوع الحرمة، و التجرّی منتزع عن إرادة إتیان ما هو مقطوع الحرمة أو منتزع من

ص: 307

إتیانه. و إرادة إتیانه أو نفس إتیانه الذی ینتزع منهما التجرّی لیسا متأخّرین عن عنوان شرب الماء بحسب الرتبة.

و الحاصل: أنّ الإرادة لم تتعلّق بشرب الماء حتّی تتأخّر عن الشرب، و یتأخّر عنوان التجرّی عن هذه الإرادة؛ تأخّر المنتزع عن منشأ انتزاعه، و هذا بخلاف الطاعة المتأخّرة عن الإرادة و الأمر، و هما متأخّران عن عنوان الذات؛ أعنی الصلاة و الصوم.

ثمّ إنّ القوم فتحوا هنا باباً واسعاً للبحث عن الإرادة و ملاک اختیاریتها و اختیار الأفعال الصادرة عنها. و بما أنّا قد استوفینا حقّ المقال فیهما عند البحث عن اتّحاد الطلب و الإرادة فالأولی ترک الکلام؛ روماً للاختصار(1)

ص: 308

ص: 309

ص: 310

و ما ذکرنا: من قیام العلم بالنفس و أنّ الصورة المعلومة بالذات فیها أیضاً إنّما یصحّ علی عامّة الآراء المذکورة فی الوجود الذهنی(1).

نعم، علی القول المنسوب إلی الإمام الرازی من أنّ حقیقة العلم هو إضافة النفس إلی الخارج بلا وساطة صورة اخری(2) لا یصحّ القول بقیام الصورة المعلومة بالنفس؛ إذ لیس هنا شیئاً وراء الصورة المحقّقة فی الخارج حتّی نسمّیه علماً و معلوماً بالذات، بل حقیقة العلم علی هذا المسلک لیس إلّا نیل النفس الامور الخارجیة بالإضافة إلیها، لا بالحصول فیها.

و بذلک یظهر: أنّ ما أفاده بعض أعاظم العصر من قیام العلم بالنفس، من دون فرق بین أن نقول: إنّ العلم من مقولة الکیف أو مقولة الفعل أو الانفعال أو الإضافة(3) لا یخلو عن مناقشة.

ثمّ إنّ للقطع جهات ثلاثة:

جهة قیامه بالنفس و صدوره منها أو حلوله فیها، و علی الجملة: کونه من الأوصاف النفسانیة مثل القدرة و الإرادة و البخل و أمثالها.

وجهة أصل الکشف المشترک بینه و بین سائر الأمارات.

وجهة کمال الکشف و تمامیة الإراءة المختصّة به الممیّزة إیّاه عن الأمارات.

ثمّ هذه الجهات لیست جهات حقیقیة حتّی یستلزم ترکّب العلم من هذه

ص: 311

الجهات، و إنّما هی تحلیلات عقلانیة و جهات یعتبرها العقل بالمقایسات، کتحلیل البسائط إلی جهات مشترکة و جهات ممیّزة، مع أنّه لیس فی الخارج إلّا شی ء واحد بسیط. و تجد نظیر ذلک فی حقیقة التشکیک الموجود فی أصل الوجود؛ فإنّ الوجود مع کونه بسیطاً ینقسم إلی شدید و ضعیف، و لکن الشدید لیس مؤلّفاً من أصل الوجود و الشدّة، و لا الضعیف من الوجود و الضعف، بل حقیقة الوجود فی عامّة الموارد بسیطة لا جزء لها، إلّا أنّ المقایسة بین مراتبه موجبة لانتزاع مفاهیم مختلفة عنه.

ثمّ إنّ القطع قد یکون طریقاً محضاً، و قد یؤخذ فی الموضوع، و المأخوذ فی الموضوع تربوا إلی أقسام ستّة:

الأوّل و الثانی: أخذه تمام الموضوع أو جزئه بنحو الوصفیة؛ أی بما أنّه شی ء قائم بالنفس و من نعوتها و أوصافها، مع قطع النظر عن الکشف عن الواقع.

الثالث و الرابع: أخذه فی الموضوع علی أن یکون تمام الموضوع أو جزئه بنحو الطریقیة التامّة و الکشف الکامل.

الخامس و السادس: جعله تمام الموضوع أو جزئه علی نحو أصل الکشف الموجود فی الأمارات أیضاً.

ثمّ إنّ بعض الأعاظم أنکر جواز أخذ القطع الطریقی تمام الموضوع؛ قائلًا: إنّ أخذه تمام الموضوع یستدعی عدم لحاظ الواقع وذی الصورة بوجه من الوجوه، و أخذه علی وجه الطریقیة یستدعی لحاظ ذی الصورة وذی الطریق، و یکون النظر فی الحقیقة إلی الواقع المنکشف بالعلم(1)

ص: 312

قلت: الظاهر أنّ نظره فی کلامه هذا إلی امتناع اجتماع هذین اللحاظین؛ فإنّ الطریقیة یستدعی أن یکون القطع ملحوظاً آلیاً غیر استقلالی، بل الملحوظ استقلالًا هو الواقع المقطوع به، و أخذه تمام الموضوع یستدعی لحاظ القطع استقلالًا غیر آلی، و هذان اللحاظان لا یجتمعان.

أقول: یرد علیه- مضافاً إلی عدم اختصاص الإشکال- حینئذٍ بما إذا کان القطع تمام الموضوع، بل یعمّ صورة أخذه بعض الموضوع؛ لامتناع الجمع بین اللحاظین المتغایرین- أنّ الامتناع علی فرض تسلیمه إنّما یلزم لو جعل الجاعل قطعه الطریقی تمام الموضوع لحکمه، و أمّا لو جعل قطع الغیر- الذی هو طریقی- تمام الموضوع لحکمه فلا یلزم ما ادّعاه من المحال، و هل هذا إلّا خلط بین اللحاظین؟

فإن قلت: لعلّ مراده من الامتناع هو أنّ الجمع بین الطریقیة و تمام الموضوع یستلزم کون الواقع دخیلًا و عدم کونه دخیلًا؛ فإنّ لازم الطریقیة دخالة الواقع فی حدوث الحکم، و کون القطع تمام الموضوع یستلزم دوران الحکم مداره، من دون دخالة للواقع.

قلت- مضافاً إلی أنّه خلاف ظاهر کلامه- إنّ أخذ القطع تمام الموضوع علی وجه الطریقیة ینافی دخالة الواقع حتّی یلزم ما ذکره، بل المراد لحاظ القطع بما أنّ له وصف الطریقیة و المرآتیة من بین عامّة أوصافه، و لا یستلزم هذا دخالة الواقع، کما هو واضح.

ص: 313

ص: 314

قیام اعتباری لا تحقّق لها أصلًا، فلا یمتنع اجتماعها فی محلّ واحد، و لذا یجوز الأمر و النهی بشی ء واحد من جهة واحدة من شخصین أو شخص واحد مع الغفلة، و لو کان بینها تضادّ لما صار ممکناً مع حال الغفلة، و ممّا ذکرنا یظهر حال المثلیة.

و منها: اجتماع المصلحة و المفسدة.

و فیه: لا مانع من کون موضوع ذا مصلحة من جهة و ذا مفسدة من جهة اخری، و الجهتان متحقّقتان فی المقام، فیمکن أن یکون ذا مصلحة حسب عنوانه الذاتی، و ذا مفسدة عند کونه مقطوعاً أو مظنوناً.

و منها: أنّه یستلزم اجتماع الکراهة و الإرادة، و الحبّ و البغض.

و فیه: أنّ هذا إنّما یرد لو کان الموضوع للحکمین المتضادّین صورة وحدانیة له صورة واحدة فی النفس، و أمّا مع اختلاف العناوین تکون صورها مختلفة، و لأجل اختلافها تتعلّق الإرادة بواحدة منها و الکراهة بصورة اخری، و لیست الصور الذهنیة مثل الموضوعات الخارجیة؛ حیث إنّ ذات الموضوع الخارجی محفوظة مع اختلاف العناوین، بخلاف الصور الذهنیة؛ فإنّ الموضوع مع کلّ عنوان له صورة علی حدة، فتأمّل لما سیجی ء من التفصیل.

و منها: لزوم اللغویة فی بعض الموارد- أعنی إذا احرز أنّ المکلّف ینبعث عند حصول القطع بحکم من أحکام المولی- فجعل حکم آخر مثله لغو لا یترتّب علیه الانبعاث فی هذه الصورة. نعم لو احرز أنّ المکلّف لا ینبعث إلّا إذا تعلّق أمر آخر علی المحرز المقطوع فلا یلزم اللغویة، بل یکون لازماً.

و فیه: أنّ ما ذکره صحیح فی الأحکام الجزئیة و الخطابات الشخصیة دون الأحکام الکلّیة، فتعلّقها مطلقاً لا یکون لغواً؛ لعدم إحراز الإتیان أو عدمه، بل المحقّق اختلاف المکلّفین فی ذلک المقام؛ فربّ مکلّف لا ینبعث إلّا عن أمرین أو

ص: 315

أزید، و علیه لا بأس لجعل آخر مماثل لما تعلّق به لأجل حصول الانبعاث فی بعض المکلّفین.

و منها: لزوم الأمر بالمحال؛ فإنّه- مضافاً إلی أنّه یستلزم لغویة جعل الحرمة للخمر- إذا فرضنا أنّ الخمر حرام فإذا قطع بحرمة الخمر یصیر مقطوع الحرمة مرخّصاً فیه، یستلزم ذلک الأمر بالمحال؛ فإنّ الامتثال فی هذه الصورة غیر ممکن، و سیجی ء دفعه فی آخر البحث.

و مع ذلک کلّه فالحقّ: التفصیل بین کونه تمام الموضوع للحکم المضادّ و المماثل و بین کونه بعض الموضوع، بالجواز فی الأوّل و الامتناع فی الثانی؛ لأنّ مصبّ الحکم المضادّ الثانوی إنّما هو عنوان المقطوع بلا دخالة الواقع فیه، و هو مع عنوان الواقع عامان من وجه، و یتصادق علی الموضوع الخارجی أحیاناً، و قد أوضحنا فی مبحث النواهی: أنّ اجتماع الحکمین المتضادّین- حسب اصطلاح القوم- فی عنوانین مختلفین متصادقین علی مورد واحد ممّا لا إشکال فیه(1).

و الحاصل: أنّه إذا جعل الشارع القطع تمام الموضوع لحکم من الأحکام- سواء ماثل حکم المتعلّق أو ضادّه- بأن قال: «الخمر المقطوع الحرمة حرام شربها أو واجب الارتکاب» فلا یلزم اجتماع المثلین؛ لأنّ النسبة بین مقطوع الخمریة أو مقطوع الحرمة و الخمر الواقعی أو الحرمة الواقعیة عموم من وجه، و إذا انطبق کلّ واحد من العنوانین علی المائع الخارجی فقد انطبق کلّ عنوان علی مصداقه؛ أعنی المجمع. و کلّ عنوان یترتّب علیه حکمه بلا تجاوز الحکم عن عنوانه إلی عنوان آخر.

ص: 316

فإذا قال: «أکرم العالم» ثمّ قال: «أکرم الهاشمی»، و انطبق العنوانان علی رجل عالم هاشمی فالحکمان ثابتان علی عنوانهما، و علی ما هو مصبّ الأحکام، من غیر أن یتجاوز عن موضوعه و عنوانه المأخوذ فی لسان الدلیل إلی عنوان آخر حتّی یصیر الموضوع واحداً، و تحصل غائلة الاجتماع. و لا یسری الأحکام من عناوینها إلی مصادیقها الخارجیة؛ لما حقّقناه من أنّ الخارج ظرف السقوط دون العروض. فلا مناص عن القول بثبوت الحکم علی عنوانه و عدم سرایته إلی عنوان آخر، و لا إلی الخارج.

هذا إذا کان القطع تمام الموضوع.

و أمّا إذا کان جزء الموضوع: فینقلب النسبة و تصیر النسبة بین الموضوعین الحاملین لحکمین متماثلین أو متضادّین عموماً و خصوصاً مطلقاً، و قد قرّر فی محلّه خروجه عن مصبّ البحث فی مبحث الاجتماع و الامتناع، و أنّ الحقّ فیه الامتناع، فراجع.

لا یقال: المفروض أنّ العنوانین مختلفان فی هذا القسم أیضاً، فلو کان التغایر المفهومی کافیاً فی رفع الغائلة فلیکن مجدیاً مطلقاً.

لأنّا نقول: فکم فرق بین التغایرین؟! فإنّ التغایر فی العموم من وجه حقیقی و التقارن مصداقی، و أمّا الآخر فالمطلق عین المقیّد متّحد معه؛ اتّحاد اللابشرط مع بشرط شی ء، کما أنّ المقیّد عین المطلق زید علیه قید. فلو قال: «أکرم هاشمیاً»، ثمّ قال: «أکرم هاشمیاً عالماً» فلو لم یحمل مطلقه علی مقیّده لزم کون الشی ء الواحد مورداً للطلبین و الإرادتین؛ إذ الهاشمی عین الهاشمی العالم.

نعم، قد ذکرنا وجهاً لصحّة جعله مورد النزاع، و لکن قد زیّفناه فی محلّه(1)

ص: 317

و بذلک یظهر: دفع عامّة المحذورات فیما جوّزناه، و قد عرفت دفع بعض منها، و بقی لزوم اللغویة فی الحکم المماثل، و الأمر بالمحال فی الحکم المضادّ:

فنقول أمّا الأوّل: فلأنّ الطرق إلی إثبات الحکم أو موضوعه کثیرة، فجعل الحرمة علی الخمر و الترخیص علی معلوم الخمریة أو معلوم الحرمة لا توجب اللغویة؛ لإمکان العمل بالحکم الأوّل لأجل قیام طرق اخر.

و أمّا لزوم الأمر بالمحال: فلأنّ أمر الآمر و نهیه لا یتعلّق إلّا بالممکن، و عروض الامتثال فی مرتبة الامتثال کباب التزاحم لا یوجب الأمر بالمحال، کما حقّق فی محلّه. و بذلک یظهر حال الظنّ؛ جوازاً و امتناعاً.

ص: 318

و أمّا الظنّ الحجّة: فلا یمکن أخذه موضوعاً للمماثل؛ فإنّ الواقع فی طریق إحراز الشی ء لا یکون من طواریه؛ بحیث یکون من العناوین الثانویة الموجبة لحدوث ملاکٍ غیر ما هو علیه من الملاک؛ لأنّ الحکم الثانی لا یصلح لأن یکون محرّکاً و باعثاً لإرادة العبد؛ فإنّ الانبعاث إنّما یتحقّق بنفس إحراز الحکم الواقعی المجعول علی الخمر، فلا معنی لجعل حکم آخر إلی ذلک المحرز، کما لا یعقل ذلک فی العلم أیضاً.

و قال قدس سره فی فذلکة المقام: إنّ الظنّ الغیر المعتبر لا یصحّ أخذه موضوعاً علی وجه الطریقیة- لا للمماثل و لا للمخالف- فإنّ أخذه علی وجه الطریقیة هو معنی اعتباره؛ إذ لا معنی له إلّا لحاظه طریقاً.

و أمّا أخذه موضوعاً لنفس متعلّقه إذا کان حکماً فلا مانع منه بنتیجة التقیید مطلقاً، بل فی الظنّ المعتبر لا یمکن- و لو بنتیجة التقیید- فإنّ أخذ الظنّ حجّة محرزاً لمتعلّقه معناه: أنّه لا دخل له فی المتعلّق؛ إذ لو کان له دخل لما اخذ طریقاً فأخذه محرزاً مع أخذه موضوعاً یوجب التهافت- و لو بنتیجة التقیید- و ذلک واضح(1)، انتهی کلامه.

و فیه مواقع للنظر، نذکر منها ما یلی، فنقول:

أمّا أوّلًا: أنّ اختلاف العنوانین إن کان رافعاً لاجتماع المثلین فهو رافع لاجتماع الضدّین؛ فإنّ محطّ الأمر و النهی إذا کانا عنوانین مختلفین و فرضنا اتّفاقهما فی موضوع واحد فتعدّد العنوان کما یرفع اجتماع المثلین فکذلک یرفع اجتماع الضدّین، و أمّا إذا کان أحد العنوانین محفوظاً مع الآخر- کما فی المقام؛ فإنّ الخمر

ص: 319

محفوظ بعنوانه مع مظنون الخمریة- فکما لا یرفع معه التضادّ فکذلک لا یرفع به اجتماع المثلین.

و ثانیاً: أنّ ما ذکره من میزان اجتماع المثلین و میزان التأکّد ممّا لا أساس له أصلًا؛ فإنّ التأکّد إنّما هو مورده فیما إذا کان العنوان واحداً، لا ما إذا کان العنوان متعدّداً، کما ذکره قدس سره، و کان تعلّق الأوامر به لأجل التأکید.

ثمّ التأکید قد یحصل بأداته و قد یحصل بتکرّر الأمر و النهی، کالأوامر الکثیرة المتعلّقة بعناوین الصلاة و الزکاة و الحجّ، و عناوین الخمر و المیسر و الربا، کما تجده فی الشریعة المقدّسة.

فهذه کلّها من قبیل التأکید لا اجتماع المثلین، و یحکی هذه الأوامر المتظافرة عن اهتمام الآمر و الناهی، و عن إرادة واحدة مؤکّدة لا عن إرادات؛ فإنّ تعلّق إرادتین بشی ء واحد ممّا لا یمکن؛ لأنّ تشخّص الإرادة بالمراد.

هذا حال العنوان الواحد.

و أمّا مع اختلاف العنوانین فلا یکون من التأکید أصلًا؛ و إن اتّفق اجتماعهما فی موضوع واحد، فإنّ لکلّ واحد من العنوانین حکمه، و یکون الموضوع مجمعاً لعنوانین و لحکمین، و یکون لهما إطاعتان و عصیانان، و لا بأس به. و ما اشتهر بینهم:

أنّ قوله «أکرم العالم و أکرم الهاشمی» یفید التأکید إذا اجتمعا فی مصداق واحد ممّا لا أصل له.

و ثالثاً: أنّ ما أفاده من أنّ الظنّ المعتبر لا یمکن أخذه موضوعاً للحکم المماثل؛ معلّلًا تارة بأنّ المحرز للشی ء لیس من العناوین الثانویة الموجبة لحدوث الملاک، و اخری بأنّ الحکم الثانی لا یصلح للانبعاث؛ و إن خلط المقرّر بینهما.

فیرد علی الأوّل: أنّ عدم کون الظنّ المحرز من العناوین الثانویة التی توجب

ص: 320

الملاک هل هو من جهة کون الظنّ مختلفاً مع الواقع المظنون فی الرتبة، أو من جهة الاعتبار الشرعی؟

فعلی الأوّل یلزم أن یکون الظنّ غیر المعتبر أیضاً کذلک، فعلی الثانی فنحن لا نقبله حتّی یقوم الدلیل علی أنّ الاعتبار الشرعی ممّا ینافی الملاکات الواقعیة و یرفعها.

و الحاصل: لا فرق بین الظنّ المعتبر و غیره إلّا فی الجعل الشرعی، و هو ممّا لا یضادّ الملاکات النفس الأمریة، مع أنّ الظنّ و القطع کسائر العناوین یمکن أن یکونا موجبین لملاک آخر.

و یرد علی التعلیل الثانی: أنّه یمکن أن لا ینبعث العبد بأمر واحد و ینبعث بأمرین أو أوامر، و إمکان الانبعاث یکفی فی الأمر، و لولا ذلک لزم لغویة التأکیدات، مع أنّ المظنون بما أنّه مظنون یمکن أن یکون له ملاک مستقلّ فی مقابل الواقع، کما هو المفروض فیما نحن فیه، فلا بأس بتعلّق أمر مستقلّ.

و أمّا ما أفاده فی فذلکته: من أنّ أخذ الظنّ علی وجه الطریقیة هو معنی اعتباره، ففیه: أنّه ممنوع؛ فإنّ الظنّ لمّا کان له طریقیة ناقصة و کاشفیة ضعیفة ذاتاً یمکن أن یؤخذ علی هذا الوجه موضوعاً فی مقابل الوصفیة التی معناها أن یؤخذ مقطوع النظر عن کاشفیته.

و أمّا معنی اعتباره فهو أن یجعله الشارع معتبراً و واجب العمل بالجعل التشریعی، فمجرّد لحاظ الشارع طریقیته لا یلازم اعتباره شرعاً؛ فضلًا عن أن یکون معناه. و إن شئت قلت: إنّ لحاظ الطریقیة من مقولة التصوّر و جعل الاعتبار من الإنشاء و الحکم، و لا ربط بینهما.

أضف إلی ذلک: أنّ لحاظ الطریقیة لو کان ملازماً للاعتبار لزم أن یلتزم

ص: 321

بامتناعه فی القطع؛ لأنّ جعل الطریقیة و الاعتبار فیه ممتنع، فلحاظ القطع الطریقی موضوعاً مطلقاً یصیر ممتنعاً.

اللهمّ إلّا أن یدّعی: أنّ ذاک اللحاظ عین معنی الاعتبار أعمّ من الذاتی أو الجعلی، و هو کما تری.

و أمّا ما أفاد: من أنّ أخذ الظنّ بالحکم موضوعاً لنفسه لا مانع منه بنتیجة التقیید فقد یظهر ما فیه عند البحث عن أخذ العلم کذلک من لزوم الدور.

و أمّا ما أفاده أخیراً: من عدم جواز أخذ الظنّ المعتبر موضوعاً لحکم متعلّقه؛ معلّلًا بأنّ أخذ الظنّ محرزاً لمتعلّقه معناه أنّه لا دخل له فیه، و هو ینافی الموضوعیة، ففیه: أنّ ذلک ممنوع جدّاً؛ فإنّ الملاک یمکن أن یکون فی الواقع المحرز بهذا الظنّ بعنوان المحرزیة، فلا بدّ من جعل المحرزیة للتوصّل بالغرض، لکن أخذ الظنّ کذلک محال من رأس؛ للزوم الدور.

و الذی یسهّل الخطب: أنّ ما ذکره من الأقسام متصوّرات محضة لا واقع لها.

ص: 322

و إنّما یتوقّف الحکم علیه، فلا دور.

و بعبارة أوضح: أنّ الدور المذکور فی المقام- أعنی توقّف القطع بالحکم علی وجود الحکم، و توقّف الحکم علی الموضوع الذی هو القطع؛ سواء کان تمام الموضوع أو جزئه- إنّما یلزم لو کان القطع مأخوذاً علی نحو الجزئیة، و معنی ذلک عدم کون القطع موضوعاً برأسه، بل هو مع نفس الواقع؛ أعنی الحکم الشرعی.

فالقطع یتوقّف علی وجود الحکم، و لو توقّف الحکم علی القطع یلزم الدور.

و أمّا إذا کان القطع تمام الموضوع لحکم نفسه فلا یلزم الدور؛ لأنّ ما هو الموضوع هو القطع- سواء وافق الواقع أم خالفه- لأنّ الإصابة و عدمها خارجتان من وجود الموضوع.

و علیه: فلا یتوقّف حصول القطع علی الواقع المقطوع به؛ و إن توقّف علی المقطوع بالذات- أعنی الصورة الذهنیة من الحکم- و أمّا المقطوع بالعرض- الذی هو المقطوع به فی الخارج- فلا یتوقّف القطع علی وجوده. و أمّا المأخوذ جزء موضوع فلا یمکن دفع الدور بالبیان المتقدّم؛ لأنّ معنی جزئیته للموضوع أنّ الجزء الآخر هو الواقع. و توهّم إمکان جعل الجزء هو المعلوم بالذات کما تری.

ثمّ إنّه أجاب بعض الأعاظم عن الدور بما یلی: إنّ العلم بالحکم لمّا کان من الانقسامات اللاحقة للحکم فلا یمکن فیه الإطلاق و لا التقیید اللحاظی، کما هو الشأن فی الانقسامات اللاحقة للمتعلّق باعتبار تعلّق الحکم به، کقصد التعبّد و التقرّب بالعبادات، فإذا امتنع التقیید امتنع الإطلاق؛ لأنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة.

لکن الإهمال الثبوتی لا یعقل؛ فإنّ ملاک تشریع الحکم إمّا محفوظ فی حالتی الجهل و العلم فلا بدّ من نتیجة الإطلاق، و إمّا فی حالة العلم فلا بد من نتیجة التقیید. فحیث لا یمکن بالجعل الأوّلی فلا بدّ من دلیل آخر یستفاد منه النتیجتان؛

ص: 323

و هو متمّم الجعل. و قد ادّعی: تواتر الأدلّة علی اشتراک العالم و الجاهل فی الأحکام؛ و إن لم نعثر إلّا علی بعض أخبار الآحاد، لکن الظاهر قیام الإجماع و الضرورة، فیستفاد من ذلک نتیجة الإطلاق و أنّ الحکم مشترک بین العالم و الجاهل، لکن تلک الأدلّة قابلة للتخصیص، کما خصّصت بالجهر و الإخفات و القصر و الإتمام(1)، انتهی کلامه.

و فیه مواقع للإشکال:

الأوّل: أنّ الانقسامات اللاحقة علی ضربین:

أحدهما: ما لا یمکن تقیید الأدلّة به، بل و لا یمکن فیه نتیجة التقیید، مثل أخذ القطع موضوعاً بالنسبة إلی نفس الحکم؛ فإنّه غیر معقول- لا بالتقیید اللحاظی و لا بنتیجة التقیید- فإنّ حاصل التقیید و نتیجته أنّ الحکم مختصّ بالعالم بالحکم، و هذا دور. و حاصله: توقّف الحکم علی العلم به، و هو متوقّف علی وجود الحکم، و هذا الامتناع لا یرتفع؛ لا بالتقیید اللحاظی و لا بنتیجة التقیید.

و هذا غیر ما ربّما یورد علی الأشاعرة القائلین بأنّ أحکام اللَّه تابعة لآراء المجتهدین(2)؛ فإنّه یورد علیهم باستلزامه الدور(3)؛ إذ یمکن الذبّ عنه بأنّ الشارع أظهر أحکاماً صوریة بلا جعل أصلًا لمصلحة فی نفس الإظهار حتّی یجتهد المجتهدون، و یصلوا إلی هذه الأحکام الغیر الحقیقیة، فإذا أدّی اجتهادهم إلی حکم- سواء وافق الحکم الصوری أم خالف- أنشأ الشارع حکماً مطابقاً لرأیه تابعاً له، و لکنّه مجرّد تصویر ربّما لا یرضی به المصوّبة.

ص: 324

و أمّا عدم الإعادة فیما لو خافت فی موضع الجهر أو جهر فی موضع المخافات، أو أتمّ فی موضع القصر أو قصّر فی موضع التمام فلا یتوقّف الذبّ عنه بالالتزام بما ذکره من الاختصاص، بل یحتمل أن یکون عدم الإعادة من باب التقبّل و التخفیف- کما ربّما یحتمل ذلک فی قاعدة لا تعاد لو قلنا بعمومیته للسهو و غیره- و یمکن أن یکون لأجل عدم قابلیة المحلّ للقضاء و الإعادة بعد الإتیان بما کان خلاف الوظیفة، و له نظائر فی التکوین.

و أمّا القسم الثانی من الانقسامات اللاحقة: ما یمکن التقیید به بدلیل آخر، کقصد القربة و التعبّد و الأمر؛ فإنّ فی هذا القسم یمکن تقیید المتعلّق بالتقیید اللحاظی- کما یمکن بنتیجة التقیید- فإنّ الآمر یمکن أن یلاحظ متعلّق أمره و ما له من قیود و حدود، و یلاحظ حالة تعلّق أمره به فی المستقبل، و یلاحظ قصد المأمور للتقرّب و التعبّد بما أنّها من قیود المتعلّق، و یأمر به مقیّداً بهذه القیود کسائر قیوده.

و قد وافاک خلاصة القول فی ذلک فی مباحث الألفاظ(1).

نعم نفس تعلّق الأمر ممّا یمکّن المکلّف من إتیان المتعلّق؛ فإنّ قبل تعلّقه لا یمکن له الإتیان بالصلاة- مثلًا- مع تلک القیود، و بالتعلّق یصیر ممکناً.

فإن قلت: بناءً علی ذلک لم یکن الموضوع المجرّد من قصد الأمر مأموراً به، فکیف یمکن الأمر به بقصد أمره؟

قلت: هذا إشکال آخر غیر الدور، و یمکن دفعه بأنّ الموضوع متعلّق للأمر الضمنی، و قصده کافٍ فی الصحّة، و قد أوضحنا حاله فی الجزء الأوّل(2)، فراجع.

ص: 325

الثانی من الإشکالات علی کلامه: أنّ توصیف الإطلاق و التقیید باللحاظی مع القول بأنّ تقابلهما تقابل العدم و الملکة جمع بین أمرین متنافیین؛ لأنّ الإطلاق علی هذا متقوّم باللحاظ کالتقیید، و اللحاظان أمران وجودیان لا یجتمعان فی مورد واحد، فیصیر التقابل تقابل التضادّ، لا العدم و الملکة.

نعم، لو قلنا بما أوضحناه فی محلّه(1) من عدم تقوّم الإطلاق باللحاظ، و أنّه لا یحتاج إلی لحاظ السریان، بل هو متقوّم بعدم لحاظ شی ء فی موضوع الحکم، مع کون المتکلّم فی مقام البیان، یرد علیه إشکال آخر، و هو: أنّ امتناع الإطلاق حینئذٍ ممنوع، فیصیر ما ادّعاه من أنّه کلّما امتنع التقیید امتنع الإطلاق قولًا بلا برهان.

و الحقّ: أنّ بین الإطلاق و التقیید- کما ذکره- تقابل العدم و الملکة أو شبه ذلک التقابل، لکن لا یرتّب علیه ما رتّبه قدس سره من إنکار مطلق الإطلاق فی الأدلّة الشرعیة حتّی احتاج إلی دعوی الإجماع و الضرورة لاشتراک التکلیف بین العالم و الجاهل.

و خلاصة الکلام: أنّ عدم التقیید قد یکون لأجل عدم قابلیة المتعلّق له و قصوره عن ذلک، ففی مثله لا یمکن الإطلاق، و لا یطلق علی مثل ذلک التجرّد من القید أنّه مطلق، کما لا یطلق علی الجدار أنّه أعمی؛ فإنّ الأعمی هو اللابصیر الذی من شأنه أن یکون بصیراً، و لیس الجدار کذلک، و نظیره الأعلام الشخصیة، فلا یطلق لزید أنّه مطلق أفرادی، کما لا یطلق أنّه مقیّد.

و قد یکون لا لأجل قصوره و عدم قابلیته، بل لأجل أمر خارجی، کلزوم الدور فی التقیید اللحاظی؛ فإنّ امتناع التقیید فی هذا المورد و نظائره لا یلازم امتناع

ص: 326

الإطلاق؛ إذ المحذور مختصّ به و لا یجری فی الإطلاق؛ فإنّ المفروض أنّ وجه الامتناع لزوم الدور عند التقیید- أی تخصیص الأحکام بالعالمین بها- و أمّا الإطلاق فلیس فیه أیّ محذور من الدور و غیره، فلا بأس- حینئذٍ- فی الإطلاق؛ و إن کان التقیید ممتنعاً لأجل محذور خارجی.

و الشاهد علی صحّة الإطلاق و وجوده: هو جواز تصریح المولی بأنّ الخمر حرام شربه علی العالم و الجاهل، و صلاة الجمعة واجبة علیهما بلا محذور.

بل التحقیق: أنّ الإطلاق فی المقام لازم- و لو لم تتمّ مقدّماته- لأنّ الاختصاص بالعالمین بالحکم مستلزم للمحال، و الاختصاص بالجهّال و خروج العالمین به خلاف الضرورة، فلا محیص عن الاشتراک و الإطلاق. نعم هذا غیر الإطلاق الذی یحتاج إلی المقدّمات و یکون بعد تمامها حجّة. و لعلّ ما ذکرناه من الوجه سند دعوی الإجماع و الضرورة.

ثمّ إنّ بعض محقّقی العصر قدس سره أراد التفصّی بوجه آخر، فقال ما هذا تلخیصه:

یمکن التفصّی عن الدور علی نحو نتیجة التقیید الراجع إلی جعل الحکم لحصّة من الذات فی المرتبة السابقة التوأمة مع العلم بحکمه فی المرتبة المتأخّرة، لا مقیّداً به علی نحو یکون عنوان التوأمیة مع العلم المزبور معرّفاً محضاً لما هو الموضوع، و کان الموضوع هو الحصّة الخاصّة بلا تعنونه بعنوان التوأمیة أیضاً؛ فضلًا عن العلم بحکمه و نحوه من العناوین المتأخّرة، کما هو الشأن فی کلّ معروض بالنسبة إلی عارضه المتحفّظ فی الرتبة المتأخّرة، و کما فی کلّ علّة لمعلولها، من دون اقتضاء التلازم و التوأمیة اتّحاد الرتبة بینهما أصلًا(1)، انتهی.

ص: 327

و فیه: أنّ نفس الطبائع لا تتحصّص بالحصص- لا فی الذهن و لا فی الخارج- و إنّما تتقوّم الحصّة بأمر خارج عنها لاحق بها لحاظاً فی الذهن لا فی الخارج، کالکلّیات المقیّدة، مثل «الإنسان الأبیض» و «الإنسان الأسود». و أمّا الخارج فإطلاق الحصّة علی الفرد الخارجی لا یخلو عن إشکال.

و علی ذلک: فالطبیعة لا تتحصّص بحصص إلّا بإضافة قیود لها عند جعلها موضوعاً لحکم من الأحکام. و حینئذٍ فالحکم:

إمّا یتعلّق علی الطبیعة مع قطع النظر عن العلم بحکمها، فلا تکون الحصّة موضوعاً؛ لأنّها مع قطع النظر عن القیود لیست إلّا نفس الطبیعة.

و إمّا أن یتعلّق علی الحصّة الملازمة للعلم بحکمها- و لو فی الرتبة المتأخّرة- فلا تکون الحصّة حصّة إلّا بعروض القید للطبیعة فی الذهن، فلا محیص إلّا عن لحاظ الموضوع توأماً مع العلم بحکمه، و هذا الموضوع بهذا الوصف یتوقّف علی الحکم، و الحکم علی العلم به، فعاد الدور.

و أمّا المعروض بالنسبة إلی عارضه فلیس کما أفاد؛ لأنّ العارض لا یعرض الحصّة، بل یعرض نفس الطبیعة، و یصیر الطبیعة بنفس العروض متخصّصاً، فلا یکون قبل العروض و فی الرتبة المتقدّمة حصّة.

و أمّا التوأمیة بین العلّة و المعلول مع حفظ التقدّم الرتبی بینهما فهو حقّ لو أراد ما ذکرنا.

هذا کلّه فی أخذه تمام الموضوع فی نفس حکمه، و هکذا إذا جعل بعض الموضوع لحکم نفسه، فمحال للدور المتقدّم(1)، فتدبّر.

ص: 328

ص: 329

و أنت خبیر بما فیه؛ یظهر من التأمّل فیما ذکرناه جواباً(1) لما استشکله بعض أعاظم العصر فی تصویر القطع الطریقی علی نحو تمام الموضوع، و حاصله: أنّ نظر القاطع و الظانّ إلی المقطوع به و إن کان استقلالیاً و إلی قطعه و ظنّه آلیاً إلّا أنّ الجاعل و المنزّل لیس نفس القاطع حتّی یجتمع ما ادّعاه من الامتناع، بل المنزّل غیر القاطع؛ فإنّ الشارع ینظر إلی قطع القاطع و ظنّه، و یلاحظ کلّ واحد استقلالًا و اسمیاً، و ینزّل کلّ واحد منزلة الاخری.

فکلّ واحد من القطع و الظنّ و إن کان ملحوظاً فی نظر القاطع و الظانّ علی نحو آلیة إلّا أنّه فی نظر الشارع و الحاکم ملحوظ استقلالًا. فالشارع یلاحظ ما هو ملحوظ آلی للغیر عند التنزیل علی نحو الاسمیة و الاستقلال، و یکون نظره إلی الواقع المقطوع به و المظنون بهذا القطع و الظنّ، و إلی نفس القطع و الظنّ فی عرض واحد بنحو الاستقلال.

فما ذکره قدس سره من الامتناع من باب اشتباه اللحاظین؛ فإنّ الحاکم المنزّل للظنّ منزلة القطع لم یکن نظره إلی القطع و الظنّ آلیاً، بل نظره استقلالی؛ قضاءً لحقّ التنزیل، کما أنّ نظره إلی المقطوع به و المظنون استقلالی.

و أمّا القول بقصور الأدلّة فهو خارج عن المقام، و سوف نستوفی الکلام فیه فی المقام الثانی.

ثمّ إنّ بعض أعاظم العصر أجاب عنه: بأنّ المجعول هو الکاشفیة و الوسطیة فی الإثبات، و بنفس هذا الجعل یتمّ الأمرین(2)، و سوف یوافیک فی

ص: 330

محلّه عدم صحّة تلک المقالة(1).

ثمّ إنّ المحقّق الخراسانی فی «تعلیقته» أجاب عن هذا الإشکال: بأنّ المجعول فی الأمارات هو المؤدّی، و أنّ مفاد أدلّة الأمارات جعل المؤدّی منزلة الواقع. و لکن بالملازمة العرفیة بین تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و بین تنزیل الظنّ منزلة العلم یتمّ المطلب(2).

و عدل عنه فی «الکفایة»(3) بما أوضحه بعض أعاظم العصر: أنّ ذلک یستلزم الدور؛ فإنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع فیما کان للعلم دخل لا یمکن إلّا بعد تحقّق العلم فی عرض ذلک التنزیل، فإنّه لیس للواقع أثر یصحّ بلحاظه التنزیل، بل الأثر مترتّب علی الواقع و العلم به، و المفروض أنّ العلم بالمؤدّی یتحقّق بعد تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، فیکون التنزیل موقوفاً علی العلم، و العلم موقوفاً علی التنزیل، و هذا دور محال(4).

و هذا هو الوجه الثانی من الوجهین.

و فیه: أنّ اشتراط ترتّب الأثر علی التنزیل إنّما هو لأجل صون فعل الحکیم عن اللغویة، و اللغویة کما تندفع بترتّب الأثر الفعلی کذلک تندفع بالأثر التعلیقی؛ أی لو انضمّ إلیه جزئه الآخر یکون ذا أثر فعلی.

و الحاصل: ما هو اللازم فی خروج الجعل عن اللغویة هو کون التنزیل

ص: 331

ذا أثر؛ بحیث لا یکون التنزیل بلا أثر أصلًا، و المفروض أنّ المؤدّی لمّا نزّل منزلة الواقع فقد احرز جزء من الموضوع، و أنّ هذا التنزیل یستلزم عرفاً فی الرتبة المتأخّرة تنزیل الظنّ منزلة العلم بالملازمة العرفیة، و به یتمّ ما هو تمام الموضوع للأثر.

بل یمکن أن یقال: إنّ هاهنا أثراً فعلیاً لکن بنفس الجعل، و لا یلزم أن یکون الأثر سابقاً علی الجعل. ففیما نحن فیه لمّا کان نفس الجعل متمّماً للموضوع یکون الجعل بلحاظ الأثر الفعلی المتحقّق فی ظرفه، فلا یکون الجعل متوقّفاً علی الأثر السابق. فاللغویة مندفعة: إمّا لأجل الأثر التعلیقی، أو بلحاظ الأثر المتحقّق بنفس الجعل.

هذا، و یمکن أن یقرّر الدور بوجه آخر، و هو أقرب ممّا قرّره بعض الأعاظم، و حاصله: أنّ تنزیل المؤدّی منزل الواقع یتوقّف علی تنزیل الظنّ منزلة العلم فی عرضه؛ لأنّ الأثر مترتّب علی الجزءین، و تنزیل الظنّ متوقّف علی تنزیل المؤدّی حسب الفرض؛ أی دعوی الملازمة العرفیة.

و إن شئت قلت: إنّ تنزیل جزء من المرکّب یتوقّف علی کون الجزء الآخر غیر المنزّل ذا أثر وجداناً أو تنزیلًا، و الأوّل مفقود قطعاً.

و علیه: تنزیل المؤدّی یتوقّف علی ثبوت الأثر لجزئه الآخر- أعنی الظنّ- و المفروض أنّ الظنّ لا یصیر ذا أثر إلّا بالملازمة العرفیة، و هی لا تتحقّق إلّا بعد تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، فیلزم الدور.

و یظهر جواب هذا التقریر من الدور مما ذکرناه جواباً عن التقریر الأوّل.

ص: 332

ص: 333

و طریقیة لواحدة منها، بل فی نفس روایات خبر الثقة شواهد واضحة علی تسلّم العمل بخبر الثقة، و لم یکن الغرض من السؤال إلّا العلم بالصغری، و أنّ فلاناً هل هو ثقة أو لا؟ فراجع مظانّها تجد شواهد علی ما ادّعیناه(1).

و من ذلک یعلم: أنّ قیام الأمارات مقام القطع بأقسامه ممّا لا معنی له:

أمّا القطع الطریقی: فإنّ عمل العقلاء بالطرق المتداولة حال عدم العلم لیس من باب قیامها مقام العلم، بل من باب أنّها إحدی الطرق الموصلة غالباً إلی الواقع، من دون التفات إلی التنزیل و القیام مقامه.

نعم، القطع طریق عقلی مقدّم علی الطرق العقلائیة، و العقلاء إنّما یعملون بها عند فقد القطع، و ذلک لا یستلزم کون عملهم من باب قیامها مقامه حتّی یکون الطریق منحصراً بالقطع عندهم، و یکون العمل بغیره بعنایة التنزیل و القیام مقامه.

و إن شئت قلت: إنّ عمل العقلاء بالطرق لیس من باب أنّها منزّلة مقام العلم، بل لو فرضنا عدم وجود العلم فی العالم کانوا عاملین بها، من غیر التفات إلی جعل و تنزیل أصلًا.

فما تری فی کلمات المشایخ من القول بأنّ الشارع جعل المؤدّی منزلة الواقع تارة أو تمّم کشفه أو جعل الظنّ علماً فی مقام الشارعیة أو أعطاه مقام الطریقیة و غیرها، لا تخلو عن مسامحة؛ فإنّها أشبه شی ء بالخطابة.

فتلخّص: أنّ العمل بالأمارات عند فقد القطع الطریقی لیس إلّا لکونها إحدی الأفراد التی یتوصّل بها إلی إحراز الواقع، من دون أن یکون نائباً أو فرعاً لشی ء أو قائماً مقامه.

ص: 334

و أمّا القطع الموضوعی: فملخّص الکلام أنّ القطع تارة یؤخذ بما أنّه أحد الکواشف، و اخری بما أنّه کاشف تامّ، و ثالثة بما أنّه من الأوصاف النفسانیة.

فلو کان مأخوذاً فی الموضوع تماماً أو جزءًا علی النحو الأوّل فلا شکّ فی أنّه یعمل بها عند فقد القطع، لا لأجل قیامها مقامه بل لأجل أنّ الأمارات- حینئذٍ- أحد مصادیق الموضوع مصداقاً حقیقیاً، و إذا اخذ بما أنّه کاشف تامّ أو صفة مخصوصة فلا شکّ فی عدم جواز ترتیب الأثر لفقدان ما هو الموضوع عند الشارع؛ لأنّ الظنّ لیس کشفاً تامّاً، و أنّ عمل العقلاء علی الأمارات لیس إلّا لأجل کونها کواشف عن الواقع، من دون أن یلاحظ صفة اخری، بلا فرق بین تمام الموضوع و جزئه.

و بذلک یظهر النظر فیما أفاده بعض أعاظم العصر؛ فإنّه قدس سره مع أنّه قد اعترف بأنّه لیس للشارع فی تلک الطرق العقلائیة تأسیس أصلًا(1) قد أتی بما لا یناسبه.

و حاصله: أنّ فی القطع یجتمع جهات ثلاث: جهة کونه قائمة بنفس العالم؛ من حیث إنشاء النفس فی صقعها الداخلی صورة علی طبق ذی الصورة، وجهة کشفه عن المعلوم، و إراءته للواقع، وجهة البناء و الجری العملی علی وفق العلم.

و المجعول فی باب الطرق هی الجهة الثانیة؛ فإنّ المجعول فیها نفس الطریقیة و المحرزیة و الکاشفیة، و فی الاصول هی الجهة الثالثة.

ثمّ قال: إنّ حکومة الطرق علی الأحکام الواقعیة لیست الحکومة الواقعیة، مثل قوله:

«الطواف بالبیت صلاة»

أو

«لا شکّ لکثیر الشکّ»

بل الحکومة ظاهریة.

و الفرق: أنّ الواقعیة توجب التوسعة و التضییق فی الموضوع الواقعی؛ بحیث یتحقّق

ص: 335

هناک موضوع آخر واقعی فی عرض الموضوع الأوّلی، و هذا بخلاف الظاهریة؛ إذ لیس فیها توسعة و تضییق إلّا بناءً علی جعل المؤدّی الذی یرجع إلی التصویب.

و أمّا بناءً علی المختار من جعل الطریقیة فلیس هناک توسعة و تضییق واقعی.

و حکومتها إنّما یکون باعتبار وقوعها فی طریق إحراز الواقع فی رتبة الجهل به، فیکون المجعول فی طول الواقع لا فی عرضه.

ثمّ أفاد: إنّ ممّا ذکرنا یظهر قیام الأمارات مقام القطع الطریقی مطلقاً؛ و لو کان مأخوذاً فی الموضوع و عدم قیامها مقام القطع الوصفی(1)، انتهی کلامه.

أقول: و فیه مواقع للأنظار:

منها: أنّک قد عرفت و سیمرّ تفصیله عند البحث عن حجّیة الأخبار: أنّه لیس عن جعل الحجّیة و الطریقیة و تتمیم الکشف فی الأخبار و الآیات خبر و لا أثر، و أنّ العمل بالأخبار کان أمراً مسلّماً منذ قرون قبل الإسلام، منذ قام للإنسانیة عمود التمدّن، و أنّ الشارع الصادع بالحقّ ترک أتباعه علی ما کانوا علیه، قبل أن ینسلکوا فی سلک الإسلام، بلا جعل و لا تأسیس و لا إمضاء لفظی، و أنّ کلّما ورد من الروایات من التصریحات إنّما هو لتشخیص الصغری و ما هو موضوع لهذه الکبری الکلّیة. و العجب: أنّه قدس سره قد اعترف کراراً علی أنّه لیس للشارع فی تلک الطرق العقلائیة تأسیس أصلًا، و لکنّه قد أسّس فی تقریراته هذا البنیان الرفیع الذی لا یخرج عن حیطة التصوّر إلی مقام آخر إلّا بأدلّة محکمة، و لیست منها فی الأخبار عین و لا أثر.

و منها: أنّ تقسیم الحکومة إلی ظاهریة و واقعیة تقسیم لها باعتبار متعلّقها،

ص: 336

و هو لیس من التقسیمات المعتبرة، و إلّا لکثرت الأقسام حسب کثرة التعلّق، فإنّ المتّصف بالظاهریة و الواقعیة إنّما هی الأحکام دون الحکومة؛ فإنّ الحکومة قد تکون متعلّقها الأدلّة الواقعیة، مثل

قوله علیه السلام «الطواف بالبیت صلاة»،

و قد تکون متعلّقها غیر الأحکام الواقعیة، کما فی الأمثلة التی ذکره قدس سره.

ص: 337

و لا شکّ أنّ الاستصحاب فیه جهة کشف عن الواقع، فإنّ الیقین بالحالة السابقة له جهة کشف عن البقاء. و إلی ذلک یرجع ما یقال: ما ثبت یدوم، و هو فی الآن اللاحق لیس کالشکّ المحض غیر القابل للأماریة.

کما أنّ الجهة الثانیة أیضاً موجودة، فإنّ بناء العقلاء لیس علی کون الاستصحاب کاشفاً عن متعلّقه؛ و إن ادّعی أنّه لأجل کون شی ء له حالة مقطوعة فی السابق(1) إلّا أنّه مجرّد ادّعاء. بل من القریب جدّاً أن یکون ذلک بواسطة احتفافه بأُمور اخر ممّا توجب الاطمئنان و الوثوق، لا لمجرّد القطع بالحالة السابقة.

و بالجملة: لم یعلم أنّ عمل العقلاء بالاستصحاب فی معاملاتهم و سیاساتهم لأجل کونه ذات کشف عن الواقع؛ کشفاً ضعیفاً بلا ملاحظة قرائن محفوفة توجب الوثوق حتّی یکون أمارة عقلائیة کخبر الثقة، و یکون ذاک مانعاً عن تعلّق الجعل الشرعی.

و أمّا الجهة الثالثة: فلو ثبت تلک الجهة لانسلک الاستصحاب فی عداد الأمارات الشرعیة مقابل الأمارات العقلائیة، و یمکن استظهاره من الکبریات الموجودة فی الاستصحاب. فتری أنّ العنایة فیها بإبقاء الیقین و أنّه فی عالم التشریع و التعبّد موجود، و أنّه لا ینبغی أن ینقض بالشکّ.

و الحاصل: أنّ الروایات تعطی بظاهرها أنّ الغرض إطالة عمر الیقین السابق، و إعطاء صفة الیقین علی کلّ من کان علی یقین، کما ینادی به قوله علیه السلام فی مضمرة زرارة:

«و إلّا فإنّه علی یقین من وضوئه، و لا ینقض الیقین بالشکّ أبداً»(2)

ص: 338

لا إعطاء صفة الیقین علی الشاکّ بعنوان أنّه شاکّ، و لا جعل الشکّ یقیناً حتّی یقال:

لا معنی لإعطاء صفة الکاشفیة و الطریقیة علی الشکّ، و لا إعطاء الیقین علی الشاکّ؛ لأنّ الشکّ لیس له جهة الکشف.

و بالجملة: الاستصحاب إطالة عمر الیقین تعبّداً فی عالم التشریع، و قد عرفت أماریة الیقین السابق بالنسبة إلی اللاحق.

ثمّ إنّا قد أطلنا الکلام سابقاً فی النقض و الإبرام بذکر إشکالات و تفصّیات فی المقام(1)، لکن التحقیق أنّه لیس أمارة شرعیة، بل هو أصل تعبّدی کما علیه المشایخ(2)؛ لأنّ الجهة الاولی من الجهات اللازمة فی أماریة الشی ء مفقودة فی الاستصحاب؛ لأنّ کون الیقین السابق کاشفاً عن الواقع- کشفاً ناقصاً- لا یرجع إلی شی ء؛ لأنّ الیقین لا یعقل أن یکون کاشفاً عن شی ء فی زمان زواله، و المفروض کون المکلّف حین الاستصحاب شاکّاً لیس إلّا.

نعم، یمکن أن یکون وجود المستصحب فیما له اقتضاء بقاء کاشفاً ناقصاً عن بقائه؛ بمعنی حصول الظنّ منه بالنسبة إلی بقائه، لکنّه أجنبی عن أماریة الیقین السابق.

و الجهة الثالثة أیضاً منتفیة: فلأنّ العنایة فی الروایات لیست إلی جهة الکشف و الطریقیة؛ أی إلی أنّ الکون السابق کاشف عن البقاء حتّی یصحّ جعله أمارة؛ لما عرفت أنّ الکون السابق یحصل منه مرتبة من الظنّ، بل العنایة إلی أنّ الیقین لکونه

ص: 339

أمراً مبرماً لا ینبغی أن ینقض بالشکّ الذی لیس له إبرام، و قد عرفت أنّ الیقین السابق لیس له أدنی أماریة بالنسبة إلی حالة الشکّ.

فما تعرّض له الأخبار و کان مورد العنایة فیها لیس له جهة کشف مطلقاً، و ما له جهة کشف موجب للظنّ یکون أجنبیاً عن مفادها، فلا محیص عن الذهاب إلی ما علیه الأساتذة من أنّه أصل تعبّدی.

و أمّا الاستصحاب العقلائی الذی ینظر إلیه کلام الأقدمین(1) فهو غیر مفاد الروایات، بل هو عبارة عن الکون السابق الکاشف عن البقاء فی زمن اللاحق، و قد عرفت أنّ بناء العقلاء لیس علی ترتیب الآثار بمجرّد الکون السابق ما لم یحصل الوثوق.

بل الظاهر: أنّ بناء العقلاء علی العمل لیس لأجل الاستصحاب- أی جرّ الحالة السابقة- بل لأجل عدم الاعتناء بالاحتمال الضعیف المقابل للوثوق، کما فی سائر الطرق العقلائیة.

و أمّا قاعدة التجاوز: فالکبری المجعولة فیها بعد إرجاع الأخبار بعضها إلی بعض وجوب المضیّ العملی و عدم الاعتناء بالشکّ و البناء علی الإتیان.

و ما فی بعض الأخبار من «أنّ الشکّ لیس بشی ء» و إن کان یوهم أنّها بصدد إسقاط الشکّ اللازم منه إعطاء الکاشفیة لکنّه إشعار ضعیف لا ینبغی الاعتداد به، و الظاهر من مجموع الأخبار لیس إلّا ما تقدّم.

کما یکشف عنه

روایة حمّاد بن عثمان قال: قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام أشکّ و أنا ساجد، فلا أدری رکعت أم لا. فقال: «قد رکعت».

ص: 340

و الحاصل: أنّ العنایة فی الجعل فی القاعدة هی عدم الاعتناء عملًا و المضی العملی و البناء علی الإتیان، و هو المراد بالأصل.

هذا مفاد الاستصحاب و قاعدة التجاوز.

ص: 341

للمقطوع أثر آخر یکون التعبّد بلحاظه؛ فإنّ مفاد أدلّة الاستصحاب- علی الفرض- إعطاء صفة الیقین و إطالة عمره، فالمستصحب- بالکسر- فی حالة الاستصحاب ذو یقین تشریعاً.

و هکذا الکلام إذا کان مأخوذاً بنحو الجزئیة؛ فإنّ نفس الأدلّة یکفی لإثبات الجزءین، من غیر احتیاج إلی دلیل آخر؛ فإنّ إطالة عمر الیقین هو الکشف عن الواقع و إحرازه، فالواقع محرز بنفس الجعل.

و إن شئت قلت: إنّ المجعول بالذات هو إطالة عمر الیقین، و لازمه العرفی إحراز الواقع، لکن إطلاق القیام مقام القطع- حینئذٍ- لا یخلو من تسامح، بل یکون الاستصحاب مصداقاً حقیقیاً للموضوع.

و أمّا علی القول بکونه أصلًا: فقیامه مقام القطع الطریقی مطلقاً غیر بعید؛ لأنّ الکبری المجعولة فیه إمّا یکون مفادها التعبّد ببقاء الیقین عملًا و أثراً، و إمّا التعبّد بلزوم ترتیب آثاره.

فعلی الأوّل تکون حاکمة علی ما اخذ فیه القطع الطریقی موضوعاً، لا لما ذکره بعض أعاظم العصر(1)، بل لأنّ مفاده لو کان هو التعبّد ببقاء الیقین یصیر حاکماً علیه، کحکومة

قوله علیه السلام: «کلّ شی ء طاهر»(2)

علی قوله:

«لا صلاة إلّا بطهور»(3).

و علی الثانی یقوم مقامه بنتیجة التحکیم، کما لا یخفی.

ص: 342

و أمّا قیامها مقام القطع الوصفی: فالظاهر قصور أدلّتها عن إثبات قیامه مقامه؛ لأنّ الظاهر منها الیقین الطریقی، فلا إطلاق فیها بالنسبة إلی الوصفی؛ و إن کان لا یمتنع الجمع بینهما، کما تقدّم.

و أمّا قاعدة التجاوز: فلا شکّ أنّ دلیل تلک القاعدة قاصر عن إقامتها مقام القطع الموضوعی بأقسامه؛ لأنّ مفاده- کما عرفت- لیس إلّا المضیّ تعبّداً، و البناء علی الوجود کذلک، و هذا أجنبی عن القیام مقامه. نعم فیما إذا کان القطع طریقاً محضاً و یکون نفس الواقع بما هو هو موضوع الحکم لا یبعد إحرازه بالقاعدة، لا بقیامها مقام القطع الطریقی، بل بنتیجة القیام.

و قد یقال: إنّ للقطع جهات، و الجهة الثالثة منها جهة البناء و الجری العملی علی وفق العلم؛ حیث إنّ العلم بوجود الأسد یقتضی الفرار عنه، و المجعول فی الاصول المحرزة هی هذه الجهة، فهی قائمة مقام القطع الطریقی بأقسامه(1).

و فیه: أنّ مجرّد البناء علی الوجود لا یقتضی القیام مقام القطع، و لیس فی الأدلّة ما یستشمّ منها أنّ الجعل بعنایة التنزیل مقام القطع فی هذا الأثر. و اشتراک القاعدة و القطع فی الأثر- لو فرض تسلیمه- لا یوجب التنزیل و القیام مقامه.

و بالجملة: إن کان المراد من قیام القاعدة مقام القطع کونها محرزة للواقع کالقطع- غایة الأمر أنّها محرزة تعبّداً و هو محرز وجداناً- فهو صحیح، لکنّه لا یوجب قیامها مقام القطع الموضوعی بأقسامه، بل إطلاق القیام مقامه فی الطریقی المحض أیضاً خلاف الواقع، و إن کان المراد هو القیام بمعناه المنظور ففیها منع، منشؤه قصور الأدلّة، فراجعها.

ص: 343

ص: 344

و منها: ما ثبت بضرورة الأدیان أو دین الإسلام، کالمباحث الراجعة إلی بعض خصوصیات المعاد و الجنّة و النار و الخلود فیهما و ما ضاهاها.

و منها: ما ثبت بالقرآن و الروایات المتواترة.

و منها: ما لا نجد فیها إلّا روایات آحاد قد توجب العلم و الاطمئنان أحیاناً، و اخری لا توجبه.

هذا کلّه فی الاصول الاعتقادیة.

و أمّا الأحکام الفرعیة أیضاً: تارة ثابتة بضرورة الدین أو المذهب، و اخری بظواهر الکتاب و السنّة؛ آحادها أو متواترها، و ربّما تثبت بالعقل أیضاً.

الثانی: أنّ العوارض النفسانیة- کالحبّ و البغض و الخضوع و الخشوع- لیست اموراً اختیاریة حاصلة فی النفس بإرادة منها و اختیار، بل وجودها فی النفس إنّما تتبع لوجود مبادئها؛ فإنّ لکلّ من هذه العوارض مبادٍ و عللٍ تستدعی وجود تلک العوارض.

مثلًا العلم بوجود البارئ و عظمته و قهّاریته یوجب الخضوع و الخشوع لدی حضرته- جلّت کبریاؤه- و الخوف من مقامه و العلم برحمته الواسعة وجوده الشامل، و قدرته النافذة یوجب الرجاء و الوثوق و التطلّب و التذلّل، و کلّما کملت المبادئ کملت النتائج بلا ریب.

فظهر: أنّ تلک العوارض نتائج قهریة لا تستتبعه إرادة و لا اختیار، و إنّما یدور مدار وجود مبادئها المقرّرة فی محلّه و عند أهله.

الثالث- و هو أهمّ المطالب- أنّ التسلیم القلبی و الانقیاد الجنانی و الاعتقاد الجزمی لأمر من الامور لا تحصل بالإرادة و الاختیار، من دون حصول مقدّماتها

ص: 345

و مبادئها. و لو فرضنا حصول عللها و أسبابها یمتنع تخلّف الالتزام و الانقیاد القلبی عند حصول مبادئها، و یمتنع الاعتقاد بأضدادها. فتخلّفها عن المبادئ ممتنع، کما أنّ حصولها بدونها أیضاً ممتنع.

و الفرق بین هذا المطلب و ما تقدّمه أوضح من أن یخفی؛ إذ البحث فی المتقدّم عن الکبری الکلّیة من أنّ العوارض القلبیة لا تحصل بالإرادة و الاختیار، و هنا عن الصغری الجزئیة لهذه القاعدة؛ و هی أنّ التسلیم و الانقیاد من العوارض القلبیة، یمتنع حصولها بلا مبادئها، کما یمتنع حصول أضدادها عند حصولها.

فمن قام عنده البرهان الواضح بوجود المبدأ المتعال و وحدته لا یمکن له عقد القلب عن صمیمه؛ بعدم وجوده و عدم وحدته.

و من قام عنده البرهان الریاضی علی أنّ زوایا المثلّث مساویة لقائمتیه یمتنع مع وجود هذه المبادئ عقد القلب علی عدم التساوی. فکما لا یمکن الالتزام علی ضدّ أمر تکوینی مقطوع به فکذلک لا یمکن عقد القلب علی ضدّ أمر تشریعی ثبت بالدلیل القطعی.

نعم، لا مانع من إنکاره ظاهراً و جحده لساناً لا جناناً و اعتقاداً، و إلیه یشیر قوله عزّ و جلّ «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا»(1).

و ما یقال: من أنّ الکفر الجحودی یرجع إلی الالتزام القلبی علی خلاف الیقین الحاصل فی نفسه(2)، فاسد جدّاً.

هذا هو الحقّ القراح فی هذا المطلب، من غیر فرق بین الاصول الاعتقادیة

ص: 346

و الفروع العلمیة، من غیر فرق أیضاً بین أن یقوم علیها برهان عقلی أو ثبت بضرورة الکتاب و السنّة أو قام علیه الأدلّة الثابتة حجّیتها بأدلّة قطعیة؛ من الأدلّة الاجتهادیة و الفقاهیة.

فلو قام الحجّة عند المکلّف علی نجاسة الغسالة و حرمة استعمالها یمتنع علیه أن یعقّد القلب علی خلافها أو یلتزم جدّاً علی طهارته، إلّا أن یرجع إلی تخطئة الشارع- و العیاذ باللَّه- و هو خارج عن المقام.

و بذلک یظهر: أنّ وجوب الموافقة الالتزامیة و حرمة التشریع لا یرجع إلی محصّل إن کان المراد من التشریع هو البناء و الالتزام القلبی علی کون حکم من الشارع، مع العلم بأنّه لم یکن من الشرع، أو لم یعلم کونه منه. و مثله وجوب الموافقة؛ و هو عقد القلب اختیاراً علی الاصول و العقائد و الفروع الثابتة بأدلّتها القطعیة الواقعیة.

و الحاصل: أنّ التشریع بهذا المعنی أمر غیر معقول، بل لا یتحقّق من القاطع حتّی یتعلّق به النهی، کما أنّ الاعتقاد بکلّ ما ثبت بالأدلّة أمر قهری تتبع مبادئها، و یوجد غِبّ عللها بلا إرادة و اختیار، و لا یمکن التخلّف عنها و لا للحاصل له مخالفتها، فلا یصحّ تعلّق التکلیف لأمر یستحیل وجوده، أو یجب وجوده بلا إرادة و اختیار.

نعم، التظاهر و التدیّن ظاهراً و عملًا بشی ء لیس من الدین- افتراءً علیه و کذباً علی اللَّه و رسوله و عترته الطاهرین- أمر ممکن محرّم لا کلام فیه.

فظهر: أنّ وجوب الموافقة الالتزامیة عین وجوب العقد و التصمیم اختیاراً علی الأحکام، و الفروع الثابتة من الشرع بعد قیام الحجّة أمر غیر معقول لا تقع

ص: 347

مصبّ التکلیف. و حمل کلامهم علی وجوب تحصیل مقدّمات الموافقة الالتزامیة و حرمة تحصیل مقدّمات خلافها کما تری.

و أمّا إن کان المراد منه هو البناء القلبی علی الالتزام العملی و إطاعة أمر مولاه، و یقابله البناء علی المخالفة العملیة فهما- بهذا المعنی- أمران معقولان یعدّان من شعب الانقیاد و التجرّی.

و بذلک یتّضح: أنّ ما ذهب إلیه سیّد الأساتذة، المحقّق الفشارکی رحمه الله من وجود التجزّم فی القضایا الکاذبة علی طبقها؛ حتّی جعله قدس سره مناطاً لصیرورة القضایا ممّا یصحّ السکوت علیها، و أنّ العقد القلبی علیها یکون جعلیاً اختیاریاً(1) لا یخلو من ضعف.

و قد أوضحه شیخنا العلّامة قدس سره، و قال: إنّ حاصل کلامه أنّه کما أنّ العلم قد یتحقّق فی النفس بوجود أسبابه کذلک قد یخلق النفس حالة و صفة علی نحو العلم حاکیة عن الخارج، فإذا تحقّق هذا المعنی فی الکلام یصیر جملة یصحّ السکوت علیها؛ لأنّ تلک الصفة الموجودة یحکی جزماً عن تحقّق فی الخارج(2).

لکن فیه: أنّ العلم و الجزم من الامور التکوینیة التی لا توجد فی النفس إلّا بعللها و أسبابها التکوینیة، و لیس من الامور الجعلیة الاعتباریة، و إلّا لزم جواز الجزم فی النفس بأنّ الاثنین نصف الثلاثة، أو أنّ الکلّ أصغر من الجزء، و ما أشبهه من القضایا البدیهیة. و بالجملة: لیس الجزم و العلم من الأفعال الاختیاریة؛ حتّی نوجده بالإرادة و الاختیار.

ص: 348

و أمّا ما ذکره: من کون الجزم هو المناط فی القضایا الصادقة و الکاذبة فهو و إن کان حقّاً إلّا أنّ الجزم فی القضایا الصادقة حقیقی واقعی، و فی الکاذبة لیست إلّا صورة الجزم و إظهاره. و ما هو المناط فی الصدق و الکذب هو الإخبار الجزمی و الإخبار عن شی ء بصورة الجزم و البتّ، و أمّا التجزّم القلبی فلا ربط له لصحّة السکوت و عدمها، و لا للصدق و الکذب.

و الشاهد علیه: أنّه لو أظهر المتکلّم ما هو مقطوع بصورة التردّد فلا یتّصف بالصدق و الکذب و لا یصحّ السکوت علیه.

و توهّم أنّ المتکلّم ینشأ حقیقة التردّد فی الذهن، و یصیر مردّداً بلا جعل و اختراع کما تری.

ص: 349

أشرف الکمالات مجرّد الإقرار باللسان؛ حتّی یلزم کفرهم لأجل عدم الإقرار(1).

و أنت خبیر: بأنّه قدس سره لم یبرهن علی أنّ الالتزام من العلوم الفعلیة دون الانفعالیة، بل من القریب کونه من انفعالات النفس و من الکیفیات الحاصلة لها من المبادئ الموجودة فیها أو حاصلة لها.

و ما قال: إنّ الکیفیات النفسانیة(2) محصورة غیر وجیه؛ لعدم قیام برهان علی حصرها. فالأشبه أن تکون نحو تلک الحالات من مقولة الکیف، و من الکیفیات النفسانیة التی تنفعل بها النفس.

فما ادّعاه من أنّه ضرب من الوجود، و هو لا یدخل تحت مقولة غیر صحیح؛ لأنّ الموجود فی صقع الإمکان لا یمکن أن یکون موجوداً مطلقاً، فیلزم وجوب وجوده، و هو خلف، بل یکون موجوداً مقروناً بالحدّ و الحدود، فیتألّف من وجود و ماهیة، و یدخل علی وجه التسامح تحت إحدی المقولات.

أضف إلی ذلک ما عرفت: أنّ الالتزام لا ینفکّ عن العلم بالشی ء، و أنّه یستتبع الالتزام فی کمّه و کیفه فی تفصیله و إجماله علی مقدار علمه، و یوجد ذلک الالتزام فی لوح النفس غبّ حصول العلم.

و قد عرفت: أنّ جحد الکفّار لم یکن إلّا جحداً فی الظاهر؛ لعنادهم و عداوتهم و حبّ الرئاسة و العصبیة الجاهلیة، و إلّا فکیف یمکن الإنکار الباطنی مع العلم الوجدانی بالخلاف؟ فهل یمکن إنکار وجود الیوم مع العلم بوجوده؟

و لا یلزم ممّا ذکر أن یکون الإیمان هو العلم فقط حتّی یقال: إنّ الشیطان

ص: 350

کان عالماً بجمیع المعارف، مع أنّه عدّ من الکفّار، کما لا یلزم من ذلک أیضاً کون الانقیاد و التسلیم القلبی حاصلین فی النفس بالاختیار، بل الإیمان عبارة عن مرتبة من العلم الملازم لخضوع القلب للنبوّة.

و قد فصّلنا حقیقة العلم و الإیمان فی بعض مسفوراتنا، و أوضحنا فیه أنّ الإیمان لیس مطلق العلم الذی یناله العقل، و یعدّ حظّاً فریداً له، و بما أنّ المقام لا یسع طرح تلک الأبحاث فلیرجع من أراد التفصیل إلی محالّه(1).

فظهر: أنّه لا یلزم من عدم کون العلم عین الإیمان کون الالتزام و الانقیاد اختیاریاً متحقّقاً بالإرادة.

هذا کلّه فی إمکان تعلّق الوجوب علی الالتزام و عدمه.

ثمّ إنّه لو فرضنا إمکان التعلّق فالظاهر عدم وجوبه؛ لعدم الدلیل علیه فی الفرعیات نقلًا و لا عقلًا، و عدم اقتضاء التکلیف إلّا الموافقة العملیة، و حکم الوجدان بعدم استحقاق العبد لعقوبتین علی فرض مخالفة التکلیف عملًا و التزاماً، و عدم استحقاقه للعقوبة مع العمل بلا التزام، و استحقاقه لمثوبة واحدة مع العمل و الالتزام.

ص: 351

الخصوصیات للعلم بالأحکام؛ فإن تعلّق العلم بالحکم تفصیلًا یتعلّق الالتزام تفصیلًا، و إن تعلّق به إجمالًا یصیر الالتزام کذلک، و لو تعلّق العلم بما یتردّد بین المحذورین یکون الالتزام مثله.

فلو بنینا علی جواز جعل حکم ظاهری فی مورد الدوران بین المحذورین یکون الالتزام علی طبق الحکم الظاهری غیر منافٍ للالتزام بالحکم الواقعی، کما لا تنافی بین الحکم الواقعی المجعول علی الذات و الحکم الظاهری المجعول بعنوان المشکوک فیه، فکما یمکن جعل الحکمین و العلم بهما یمکن الالتزام بهما.

فجریان الاصول لا مانع منه فی الأطراف من ناحیة لزوم الالتزام بالحکم الواقعی، کما أنّ جریانها لا یدفع الالتزام بالحکم الواقعی؛ لمکان الطولیة(1)

ص: 352

ص: 353

ص: 354

الدلیل و الحجّة الشرعیة، و الإجمال فی مصداق ما هو موضوع للحجّة الشرعیة.

و حینئذٍ فالعلم بالحرمة غیر العلم بالحجّة.

فما هو المناسب للبحث عنه فی المقام هو الأوّل، کما أنّ المناسب لمباحث الاشتغال هو الثانی.

فنقول: المشهور المتداول کون العلم علّة تامّة لوجوب الموافقة و حرمة المخالفة القطعیتین. و ربّما یقال بکونه علّة تامّة بالنسبة إلی الثانیة دون الاولی، و نسب إلی بعضهم جواز المخالفة القطعیة؛ فضلًا عن احتمالها. و لا یهمّنا سرد الأقوال بعد کون المسألة عقلیة محضة، غیر أنّ هذه الأقوال یظهر حالها صحّةً و فساداً بعد ملاحظة ما هو مصبّ النزاع فی هذا الباب.

قد عرفت: أنّ البحث فی المقام إنّما هو عن القطع الوجدانی بالتکلیف الفعلی الذی لا یحتمل الخلاف، و یعلم بعدم رضا المولی بترکه، لکن اشتبه متعلّق التکلیف بحسب المصداق أو غیره. کما أنّ البحث فی باب الاشتغال إنّما هو عن العلم بالحجّة المحتمل صدقها و کذبها، کإطلاق دلیل حرمة الخمر الشامل لصورتی العلم بالتفصیل و الإجمال.

و علی ذلک: فلا شکّ أنّ العلم و القطع الوجدانی بالتکلیف علّة تامّة لحرمة المخالفة و وجوب الموافقة القطعیین، و لا یجوز الترخیص فی بعض أطرافه؛ فضلًا عن جمیعه؛ إذ الترخیص- کلًّا أو بعضاً- ینافی بالضرورة مع ذاک العلم الوجدانی، فإنّ الترخیص فی تمام الأطراف یوجب التناقض بین الإرادتین فی نفس المولی، کما أنّ الترخیص فی بعضها یناقض ذاک العلم فی صورة المصادفة.

و إن شئت فحاسب فی نفسک، فهل یمکن تعلّق الإرادة القطعیة علی ترک

ص: 355

شرب الخمر الذی یتردّد بین الأطراف مع الترخیص فی تمامها أو بعضها مع احتمال انطباق الواقع.

و بذلک یظهر: أنّه لا مناص عن الاحتیاط المحرز للواقع فی تمام الأقسام من الشبهات؛ محصورة کانت أو غیر محصورة، بدویة کانت أو غیرها؛ فإنّ العلم القطعی بالتکلیف لا یجتمع أبداً مع الترخیص فی الشبهات فی أیّ قسم منها.

و سیوافیک فی مقام البحث عن الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی: أنّ الترخیص فی الشبهات لا ینفکّ عن رفع الید عن التکالیف و التصرّف فی المعلوم و التکلیف و صیرورته شأنیاً(1)، و إلّا فمع الفعلیة بالمعنی الذی عرفته لا یجوز احتمال الترخیص؛ فضلًا عن الترخیص الفعلی.

و الحاصل: أنّه مع العلم القطعی بالتکلیف لا یمکن العلم بالترخیص؛ لاستلزامه العلم بالمتناقضین، کما لا یجوز العلم به مع احتمال التکلیف القطعی؛ لأنّ الترخیص الفعلی مع احتمال التکلیف من باب احتمال اجتماع النقیضین، و یعدّ من اجتماعهما علی فرض المصادفة.

و بهذا یعلم: أنّ وجه الامتناع هو لزوم اجتماع النقیضین مع التصادف و احتماله مع الجهل بالواقع، و أنّه لا فرق فی عدم جواز الترخیص بین العلم القطعی بالتکلیف أو احتمال ذلک التکلیف، و أنّه لیس ذلک لأجل کون العلم علّة تامّة للتنجیز أو مقتضیاً له؛ فإنّ وجه الامتناع مقدّم رتبةً علی منجّزیة العلم، فالامتناع حاصل؛ سواء کان العلم منجّزاً أم لا، کان علّة تامّة أم لا.

فوجه الامتناع هو لزوم التناقض أو احتماله، و قد عرفت أنّه مشترک بین

ص: 356

العلم الإجمالی و الشبهة البدویة، مع أنّ فیها لا یکون التکلیف منجّزاً.

فملخّص الکلام: أنّ احتمال الترخیص مع احتمال التکلیف الفعلی مستلزم لاحتمال اجتماع النقیضین؛ فضلًا عن احتماله مع العلم بالتکلیف کذلک.

و ممّا ذکر یظهر حال الأقوال المذکورة فی الباب؛ فإنّ کلّ ذلک ناشٍ عن خلط ما هو مصبّ البحث مع ما هو مصبّه فی باب الاشتغال.

فما یقال: من أنّ للشارع الاکتفاء بالإطاعة الاحتمالیة عند العلم بالتکلیف التفصیلی- کما فی مجاری الاصول- فکیف مع العلم الإجمالی؟ صحیح لو أراد بها ما هو مصبّ البحث فی باب الاشتغال؛ فإنّ الاکتفاء یکشف عن التصرّف فی المعلوم و تقبّل الناقص مقام الکامل أو ما أشبهه من التوسعة فی مصداق الطبیعة، و أمّا لو تعلّق العلم الوجدانی بأنّ الطهور شرط للصلاة فمع هذا العلم لا یعقل الترخیص و المضی.

ص: 357

السقوط لا الثبوت، و علی ذلک بنینا جواز تعلّق الوجوب بالصلاة و الحرمة بالغصب؛ لانفکاکهما فی لحاظ تعلّق الأحکام، و أنّ اجتماعهما فی الخارج أحیاناً لا یستلزم الأمر و النهی بشی ء واحد.

و علیه فیمکن أن یقال: إنّ الحرمة القطعیة قد تعلّقت بالخمر الواقعی، و الترخیص بالمشتبه بما هو مشتبه. و التصادف فی الخارج لا یستلزم جعل الترخیص فی محلّ النهی.

و أمّا الثانی: فإنّ الکلام فی المقام إنّما هو فی مقدار تنجیز القطع ثبوتاً، و أنّه إذا تعلّق بشی ء إجمالًا فهل یجوز الترخیص فی بعض الأطراف أو تمامها، أو لا؟

فتعلّق الترخیص بعنوان آخر خارج عن محطّ البحث.

فإن قلت: الظاهر أنّ هذا ینافی ما مرّ من أنّ وجه الامتناع مقدّم رتبةً علی منجّزیة العلم، فالامتناع حاصل؛ کان العلم منجّزاً أو لا.

قلت: لا تنافی ذلک ما مرّ؛ لأنّ ما مرّ فی وجه امتناع الترخیص- فقلنا إنّ علّة الامتناع مقدّم رتبة- و الکلام هاهنا فی مقدار تنجیز العلم، لا وجه الامتناع، فافهم. هذا أوّلًا.

و ثانیاً: أنّ جعل الترخیص بعنوان مشتبه الحرام ناظر إلی ترخیص الحرام الواقعی علی فرض التصادف، و هو لا یجتمع مع الحرمة الفعلیة- و إن قلنا بجواز الاجتماع- لأنّ الحکمین فی باب الاجتماع متعلّقان بعنوانین غیر ناظرین إلی الآخر. و أمّا فیما نحن فیه یکون الترخیص ناظراً إلی ترخیص الواقع بعنوان التوسعة، و هو محال مع الحکم الفعلی، فلا یرتبط بباب الاجتماع.

و الحاصل: أنّ قول الشارع «أقم الصلاة» لیس ناظراً إلی قوله الآخر «لا تغصب»، و اجتماعهما صدفة فی مورد لا یرتبط بمقام الجعل، و أمّا المقام

ص: 358

فالمولی إذا علم بأنّ بعض تکالیفه القطعیة ربّما یخفی علی المکلّف؛ من حیث الإجمال، فلو رخّص فی مقام الامتثال، و قال

«رفع عن امّتی ما لا یعلمون»

یکون ناظراً إلی ما أوجبه علی المکلّف، فمع الإرادة القطعیة علی الامتثال مطلقاً لا یصحّ الترخیص منه قطعاً، فتدبّر.

ص: 359

ما هو علیه فخروج عن البحث، کما أنّ البحث عن لزوم قصد الوجه و التمییز و عدمهما و ابتناء المقام علیه کلّها بحث فقهی لا یرتبط بالمقام؛ لأنّه لو احتمل دخالة ما ذکرنا لا یکون الموافقة علمیة إجمالیة، بل احتمالیة خارجة عن مصبّ البحث.

و إن شئت قلت: إنّ البحث فی أنّ العقل فی مقام الامتثال هل یحکم بلزوم العلم التفصیلی عند الإتیان بالمأمور به حال الإتیان به، و أنّ الموافقة الإجمالیة القطعیة لا تفید مع الإتیان بالمأمور به بجمیع قیوده أو لا؟ فالقول باحتمال دخالة قید شرعاً فی المأمور به، و أنّه لا یحصل إلّا بالعلم التفصیلی أجنبی عن المقام.

إذا عرفت ذلک: أنّ القائلین بعدم الاکتفاء یرجع محصّل مقالهم إلی أمرین:

الأوّل: أنّ التکرار لعب بأمر المولی، و أنّ العقل یحکم بأنّ اللاعب بأمره لا یمکن أن یتقرّب به؛ و لو أتی بجمیع ما امر به(1).

الثانی: أنّ الامتثال التفصیلی مقدّم علی الامتثال الإجمالی، و مع التمکّن منه لا تصل النوبة إلیه(2).

فنقول أمّا الأوّل ففیه: أنّه ربّما یترتّب الغرض العقلائی علی التکرار، فلا نسلّم أنّ الاحتیاط لعب بأمر المولی و تلاعب به، بل یمکن القول بالصحّة إذا کان مطیعاً فی أصل الإتیان؛ و إن کان لاعباً فی کیفیة الامتثال، فالصلاة علی سطح المنارة أو علی أمکنة غیر معروفة تجزی عن الواجب؛ و إن کان لاعباً فی ضمائمه.

ص: 360

و أمّا الثانی: فقد قرّره بعض أعاظم العصر، و ملخّص ما أفاده: أنّ حقیقة الإطاعة عند العقل هو الانبعاث عن بعث المولی؛ بحیث یکون المحرّک له نحو العمل هو تعلّق الأمر به. و هذا المعنی لا یتحقّق فی الامتثال الإجمالی؛ فإنّ الداعی فی کلّ واحد من الطرفین هو احتمال الأمر، فالانبعاث إنّما یکون عن احتمال البعث، و هذا و إن کان قسماً من الإطاعة إلّا أنّه متأخّر رتبة عن الامتثال التفصیلی.

فالإنصاف: أنّ مدّعی القطع بتقدّم رتبة الامتثال التفصیلی علی الإجمالی مع التمکّن عن التفصیلی فی الشبهات الموضوعیة و الحکمیة لا یکون مجازفاً، و مع الشکّ یکون مقتضی القاعدة هو الاشتغال(1).

ثمّ نقل الفاضل المقرّر رحمه الله وجهاً آخر، و هو: أنّ اعتبار الامتثال التفصیلی من القیود الشرعیة؛ و لو بنتیجة التقیید(2).

و فیه: منع انحصار الإطاعة فی الانبعاث عن البعث، بل یشمل للانبعاث عن احتمال الأمر أیضاً، بل الآتی بالمأمور به بداعی احتمال الأمر أطوع ممّن أتی به لأجل البعث القطعی؛ فإنّ البعث عن احتمال الأمر کاشف عن قوّة المبادئ الباعثة إلی الإطاعة فی نفس المطیع؛ من الإقرار بعظمته و الخضوع لدیه.

علی أنّ الباعث لیس هو الأمر الواقعی، و إلّا لزم الإلجاء و عدم صدور العصیان من أحد، بل الباعث هو تصوّر أمر الآمر و ما یترتّب علیه من العواقب و الآثار، فینبعث عن تلک المقدّمات رجاءً للثواب أو خوفاً من العقاب، و هذا المعنی موجود عند الانبعاث عن الاحتمال.

ص: 361

و الحاصل: أنّ الباعث هو المبادئ الموجودة فی نفس المطیع؛ من الخوف و الخضوع، و هو موجود فی کلا الامتثالین؛ أعنی عند القطع بالأمر أو احتماله.

علی أنّ الباعث للإتیان بالأطراف إنّما هو العلم بالبعث المردّد بین الأطراف، فالانبعاث إنّما هو عن البعث فی الموافقة الإجمالیة أیضاً، و الإجمال إنّما هو فی المتعلّق.

أضف إلی ذلک: أنّ ما ادّعاه من کون الامتثال التفصیلی من القیود الشرعیة علی فرض إمکان اعتباره شرعاً بنتیجة التقیید(1) فهو ممّا لا دلیل علیه، و الإجماع فی المقام ممّا لا اعتبار لمحصّله- فضلًا عن منقوله- لأنّ المسألة عقلیة یمکن أن یکون المستند هو الحکم العقلی دون غیره.

فتلخّص: أنّ دعوی تقدّم الامتثال التفصیلی علی الإجمالی ممنوع بعد کون الحاکم فی باب الإطاعات هو العقل، و هو لا یشکّ فی أنّ الآتی بالمأمور به علی ما هو علیه بقصد إطاعة أمره- و لو احتمالًا- محکوم عمله بالصحّة؛ و لو لم یعلم حین الإتیان أنّ ما أتی به هو المأمور به؛ لأنّ العلم طریق إلی حصول المطلوب، لا أنّه دخیل فیه.

و علیه: فدعوی دخالة العلم التفصیلی فی حصول المطلوب دعوی بلا شاهد، فلا تصل النوبة إلی الشکّ حتّی نتمسّک بالقواعد المقرّرة للشاکّ.

هذا کلّه فیما إذا کان مستلزماً للتکرار.

و أمّا إذا لم یستلزم: فقد قال رحمه الله بعدم وجوب إزالة الشبهة- و إن تمکّن منها- لإمکان قصد الامتثال التفصیلی بالنسبة إلی جملة العمل؛ للعلم بتعلّق الأمر به

ص: 362

- و إن لم یعلم بوجوب الجزء المشکوک- إلّا إذا قلنا باعتبار قصد الوجه فی الأجزاء(1)، انتهی.

و أنت خبیر: أنّه لو قلنا بلزوم کون الانبعاث عن البعث فی صدق الإطاعة لا بدّ من القول بعدم کفایة الامتثال الإجمالی فی الأجزاء أیضاً؛ فإنّ الأجزاء و إن لم یکن متعلّقة للأمر مستقلّة لکن الانبعاث نحوها یکون بواسطة بعث المولی إلی الطبیعة، فما لم یعلم أنّ السورة جزء من الواجب لا یمکن أن یصیر الأمر المتعلّق بالطبیعة باعثاً إلی الجزء.

فالإتیان بالجزء المشکوک فیه لیس انبعاثاً عن البعث القطعی. و هذا لا ینافی ما ذکرناه فی مقدّمة الواجب؛ من أنّ البعث إلی الأجزاء لا بدّ و أن یکون بعین البعث نحو الطبیعة، و لکن هذا البعث لا یتحقّق إلّا مع العلم بالجزئیة(2)

ص: 363

ص: 364

ص: 365

ص: 366

کلّما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الإمکان ما لم یذدک عنه قائم البرهان»(1).

و الإمکان الاحتمالی معناه تجویز وقوعه فی مقابل ردعه و طرحه بلا برهان، و إن شئت قلت: عدم الأخذ بأحد طرفی القضیة، و الجزم بإمکانه أو امتناعه، کما هو دیدن غیر أصحاب البرهان.

و هذا من الأحکام العقلیة، یحکم به العقل السلیم، و لو جری علیه العقلاء فی اجتماعهم فلأجل حکم عقولهم الصحیحة، و لیس بناء منهم علی الإمکان لمصلحة من المصالح الاجتماعیة، کما هو الحال فی سائر اصولهم العقلائیة.

ثمّ إنّ ما هو المحتاج إلیه فی هذا المقام هو الإمکان الاحتمالی؛ فلو دلّ دلیل علی حجّیة الظنون و جواز العمل بآحاد الأخبار لا یجوز رفع الید عن ظواهر تلک الأدلّة ما لم یدلّ دلیل قطعی علی امتناعه.

نعم، لو دلّ دلیل قطعی علی امتناعه یأوّل ما دلّ علی حجّیتها بظواهره.

فاللازم ردّ ما استدلّ به القائل علی الامتناع؛ حتّی ینتج الإمکان الاحتمالی، فیؤخذ بظواهر أدلّة الحجّیة.

و بذلک یظهر: أنّ تفسیر الإمکان بالذاتی و الوقوعی فی غیر محلّه؛ إذ مع أنّه لا طریق إلیه غیر محتاج إلیه. نعم الاستحالة المدّعاة هی الذاتی و الوقوعی علی بعض تقادیرها.

فالأولی أن یقال فی عنوان البحث هکذا: «القول فی عدم وجدان الدلیل علی امتناع التعبّد بالأمارات».

ص: 367

و أمّا ما أفاد بعض أعاظم العصر من أنّ الإمکان هو الإمکان التشریعی لا التکوینی؛ فإنّ التوالی المتوهّمة هی المفاسد التشریعیة لا التکوینیة(1) فلا یخلو عن إشکال؛ فإنّ الإمکان التشریعی قسم من الوقوعی، و لیس قسیماً له. و لو صحّ تقسیمه حسب المورد لصحّ تقسیمه إلی أنّه قد یکون فلکیاً و عنصریاً، ملکیاً و ملکوتیاً، و هکذا.

أضف إلی ذلک: أنّ المحذورات المتوهّمة- مثل اجتماع الحبّ و البغض، و المصلحة و المفسدة، و الکراهة و الإرادة فی مورد واحد- محذورات تکوینیة لا غیر.

ص: 368

فهذه أقسام أربعة من المحذورات، و علی ذلک فحصر ملاک الامتناع فی الملاکی و الخطابی(1) لا وجه له، کما أنّ عدّ الأخیر من المحذورات الملاکیة(2) لا یخلو عن خلل. فنقول:

ص: 369

إصابة عن العلم و الاعتقاد الجازم أو مساویة لها، فالشارع الواقف علی السرائر لأجل وقوفه علی هذه الجهة أمر بالعمل علی طبق الأمارات، و ترک تحصیل العلوم المساویة للأمارات من حیث الصدق أو أدون، فلا یکون إلقاء فی المفسدة أو تفویتاً للمصلحة کان باب العلم مفتوحاً أو منسدّاً(1).

الظاهر: عدم صحّة الجواب؛ فإنّه إن أراد من الانفتاح حال حضور الإمام مع إمکان نیل حضوره و السؤال عنه فلا إشکال أنّ المسموع عنه علیه السلام أقلّ خطاءً من هذه الروایات المنقولة بوسائط؛ فإنّ احتمال مخالفة الواقع فیما سمعه عن الإمام لیس إلّا لأجل التقیة أو أمر أندر منه. و هذا بخلاف الروایات المعنعنة المنقولة عن رجال یختلفون فی الحفظ و الوثاقة و حسن التعبیر و جودة الفهم.

و إن أراد منه حضوره علیه السلام مع تعسّر السؤال عنه- لبعد بلد المکلّف أو کونه محبوساً أو محصوراً من ناحیة الأشرار- ففیه: أنّ تحصیل العلم التفصیلی غیر ممکن عادة؛ حتّی یقال بأنّ الأمارات أکثر مطابقة منه، و ما هو الممکن هو العلم بالموافقة الإجمالیة، و لکنّه دائم المطابقة للواقع؛ إذ لو أتی المکلّف بمؤدّی الأمارة و سائر المحتملات فلا یعقل أصوبیة مؤدّی الأمارة عن العلم، و لو صدق ذلک لکان الاحتیاط فی موارد تحقّق الأمارة خلاف الاحتیاط، مع الضرورة بخلافه، و یظهر منه حال الانسداد.

فإن قلت: إنّ أمر الشارع بالتعبّد بأخبار الآحاد علّة لانتشار الأحادیث فی الأقطار و الأمصار، فلو لم یقع من الشارع إیجاب التعبّد بها لم یتحقّق الدواعی إلی نقلها أصلًا، و لو ترک نقلها صارت الأحکام منسیة غیر معلومة؛

ص: 370

لا إجمالًا و لا تفصیلًا، و معه لا یتمکّن الإنسان من الإطاعة الإجمالیة و الاحتیاط فی العمل؛ لأنّ طریقه صار مغفولًا عنه؛ لعدم انقداح الاحتمال فی الأذهان إلّا ببرکة ما وصل إلینا منهم علیهم السلام.

قلت- مع أنّ الدواعی إلی نقل الأخبار کثیرة- إنّ الشارع یمکن أن یتوصّل إلی غرضه- الاحتیاط عند عدم العلم- بإیجاب نشر الروایات و نقلها و بثّها حتّی یحصل بذلک موضوع للعمل بالاحتیاط.

و یمکن أن یذبّ عن الإشکال: بأنّ فی إیجاب تحصیل العلم التفصیلی فی زمان الحضور و فی إیجاب الاحتیاط فی زمن الغیبة أو الحضور مع عدم إمکان الوصول إلیه علیه السلام مفسدة غالبة.

توضیحه: أمّا فی زمان الانفتاح: فلأنّ السؤال عن الأئمّة علیهم السلام و إن کان أمراً ممکناً غیر معسور إلّا أنّ إلزام الناس فی ذلک الزمان علی العمل بالعلم کان یوجب ازدحام الشیعة علی بابهم و تجمّعهم حول دارهم، و کان التجمّع حول الإمام أبغض شی ء عند الخلفاء، و کان موجباً للقتل و الهدم و غیرهما.

فلو فرض وجوب العلم التفصیلی فی زمن الصادقین علیهما السلام کان ذلک موجباً لتجمّع الناس حول دارهما و دیارهما، بین سائل و کاتب و قارئ و مستفسر، و کان نتیجة ذلک تسلّط الخلفاء علی الشیعة و ردعهم و قطع اصولهم عن أدیم الأرض، و عدم وصول شی ء من الأحکام الشرعیة موجودة بأیدینا.

فدار الأمر بین العمل بالأخبار الواردة عنهم علیهم السلام بطریق الثقات الموصلة إلی الواقع غالباً- و إن خالفت أحیاناً- و بین إیجاب العلم حتّی یصل بعض الشیعة إلی الواقع، و یحرم آلاف من الناس عن الأحکام و الفروع العملیة؛ لما عرفت أنّ الإلزام علی تحصیل العلم کان مستلزماً للتجمّع علی باب الأئمّة، و کان

ص: 371

نتیجة ذلک صدور الحکم من الخلفاء بأخذهم و شدّهم و ضربهم و قتلهم و اضطهادهم تحت کلّ حجر و مدر.

و أمّا الاحتیاط فی هذه الأزمان أو زمن الحضور لمن لم یمکن له الوصول إلیهم علیهم السلام ففساده أظهر من أن یخفی؛ فإنّه مستلزم للحرج الشدید و اختلال النظام و رغبة الناس عن الدین الحنیف، بل موجب للخروج من الدین؛ فإنّ الحکیم الشارع لا بدّ له ملاحظة طاقة الناس و استعدادهم فی تحمّل الأحکام و العمل بها.

و مثله التبعیض فی الاحتیاط؛ فإنّه لو لم یوجب حرجاً شدیداً لکنّه موجب رغبة جمهرة الناس عن الدین.

و بالجملة: البناء علی الاحتیاط المطلق أو بمقدار میسور فی جمیع التکالیف؛ من العبادات و المعاملات و المناکحات و غیرها یستلزم الحرج الشدید فی بعض الأحوال، و رغبة الناس عن الدین و قلّة العاملین من العباد للأحکام فی بعض آخر. فلأجل هذا کلّه أمضی عمل العقلاء و بنائهم فی العمل بالظنون و أخبار الآحاد بمقدار یؤسّس لهم نظاماً صحیحاً، و هذا و إن استلزم فساداً و تفویتاً غیر أنّه فی مقابل إعراض الناس عنه و خروجهم منه و قلّة المتدیّنین به لا یعدّ إلّا شیئاً طفیفاً یستهان به.

ثمّ إنّ الشیخ الأعظم قدس سره التزم بقبح التعبّد بالظنون فی حال الانفتاح، و أمّا حال الانسداد فقد ذهب إلی أنّ التفویت متدارک بالمصلحة السلوکیة(1).

و أوضحه بعض أعاظم العصر بما حاصله: أنّ قیام الأمارة یمکن أن یکون سبباً لحدوث مصلحة فی السلوک مع بقاء الواقع و المؤدّی علی ما هما علیه من

ص: 372

المصلحة و المفسدة، من دون أن یحدث فی المؤدّی مصلحة بسبب قیام الأمارة غیر ما کان علیه من المصلحة، بل المصلحة فی تطرّق الطریق و سلوک الأمارة و تطبیق العمل علی مؤدّاها و البناء علی أنّه هو الواقع، بترتیب الآثار المترتّبة علی الواقع علی المؤدّی، و بهذه المصلحة السلوکیة یتدارک ما فات من المکلّف(1)، انتهی.

أقول: و فیه مواقع للنظر:

منها: أنّ حجّیة الأمارة فی الشرع لیس إلّا إمضاء ما کان فی ید العقلاء فی معاشهم و معادهم، من غیر أن یزید علیه شیئاً أو ینقص منه شیئاً. و من المعلوم أنّ اعتبار الأمارات لأجل کونها طریقاً للواقع فقط، من دون أن یترتّب علی العمل بها مصلحة وراء إیصالها إلی الواقع، فلیس قیام الأمارة عند العقلاء محدثاً للمصلحة؛ لا فی المؤدّی و لا فی العمل بها و سلوکها. و علیه فالمصلحة السلوکیة لا أساس لها.

و منها: أنّه لا یتصوّر لسلوک الأمارة و تطرّق الطریق معنی وراء العمل علی طبق مؤدّاها، فإذا أخبر العادل بوجوب صلاة الجمعة فلیس سلوکها إلّا العمل علی مؤدّاها و الإتیان به. فلا یتصوّر للسلوک و تطرّق الطریق مصلحة وراء المصلحة الموجودة فی الإتیان بالمؤدّی.

و إن شئت قلت: الإتیان بالمؤدّی مع المؤدّی المحقّق فی الخارج غیر متغایرین إلّا فی عالم الاعتبار، کتغایر الإیجاد و الوجود. فهذه المفاهیم المصدریة النسبیة لا یعقل أن تصیر متّصفة بالمصلحة و المفسدة، بل المفسدة و المصلحة قائمة بنفس الخمر و الصلاة.

ص: 373

و بعبارة أوضح: کون شرب الخمر و إتیان الصلاة متعلّقاً للحرمة و الوجوب و موصوفاً بالمصلحة و المفسدة لا ینافی کون تطرّق الطریق محلًّا للحکم و موضوعاً له؛ فإنّ تطرّق الطریق عین ترک شرب الخمر و عین الإتیان بالصلاة.

و منها: أنّ ظاهر عبارة الشیخ و شارح مراده أنّ المصلحة قائمة بالتطرّق و السلوک، بلا دخالة للواقع فی حدوث تلک المصلحة. و علیه فلو أخبر العادل عن الامور العادیة لزم العمل علی قوله فی هذه الموارد أیضاً؛ لأنّه ذا مصلحة سلوکیة، و هو کما تری.

و منها: أنّ لازم تدارک المصلحة الواقعیة بالمصلحة السلوکیة هو الإجزاء و عدم لزوم الإعادة و القضاء؛ إذ لو لم یتدارک مصلحة الواقع لزم قبح الأمر بالتطرّق، و لو تدارک سقط الأمر، و المفروض أنّ المصلحة القائمة بتطرّق الطریق لیست مقیّدة بعدم کشف الخلاف. فما یظهر من التفصیل من الشیخ الأعظم و بعض أعاظم العصر لیس فی محلّه.

ثمّ إنّ البحث عن الإجزاء قد فرغنا عنه فی الأوامر فراجع، و سیوافیک لُباب القول فیه فی مبحث الاجتهاد و التقلید.

ص: 374

و المراد من الأحکام- علی ما صرّحوا به فی بحث اجتماع الأمر و النهی و فی باب الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری- هو الأحکام البعثیة و الزجریة و غیرهما، فلو فرضنا کون صلاة الجمعة محرّمة فی نفس الأمر، و قامت الأمارة علی وجوبها تصیر صلاة الجمعة مهبطاً لحکمین متضادّین.

و لا یخفی علیک: أنّ ما اشتهر بینهم من أنّ الأحکام متضادّة بأسرها لیس له أساس صحیح، و قد استوفینا بعض الکلام فی ذلک عند البحث عن جواز اجتماع الأمر و النهی، و لکن نعیده هنا؛ حذراً عن الإحالة:

فنقول: إنّهم عرّفوا الضدّین بأنّهما الأمران الوجودیان غیر المتضائفین، المتعاقبان علی موضوع واحد، لا یتصوّر اجتماعهما فیه، بینهما غایة الخلاف.

و علیه: فما لا وجود له لا ضدّیة بینه و بین شی ء آخر، کما لا ضدّیة بین أشیاء لا وجود لها، کالاعتباریات التی لیس لها وجود إلّا فی وعاء الاعتبار.

و علی هذا التعریف لا ضدّیة أیضاً بین أشیاء لا حلول لها فی موضوع و لا قیام لها به؛ قیام حلول و عروض.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ الإنشائیات کلّها من الامور الاعتباریة لا تحقّق لها إلّا فی وعاء الاعتبار؛ فإنّ دلالة الألفاظ المنشأ بها علی معانیها إنّما هی بالمواضعة و الوضع الاعتباریین، فلا یعقل أن یوجد بها معنی حقیقی تکوینی أصیل.

فهیئة الأمر و النهی وضعت للبعث و الزجر الاعتباریین فی مقابل البعث و الزجر التکوینیین. فقول القائل «صلّ» مستعمل فی إیجاد البعث و الحثّ و التحریک الاعتباری، فالعلّة اعتباری و المعلول مثله.

ص: 375

و ما ربّما یقال: من أنّ الإنشاء قولٌ قُصد به ثبوت المعنی فی نفس الأمر(1)، یراد به أنّ نفس الإنشاء یکون منشأ للمعنی فی وعاء الاعتبار؛ بحیث یکون الألفاظ التی بها یقع الإنشاء- کهیئتی الأمر و النهی- مصادیق ذاتیة للّفظ و عرضیة للمعنی المنشأ، لا أنّهما علل المعانی المنشأة؛ فإنّ العلّیة و المعلولیة الحقیقیتین لا یعقل بینهما.

و إن شئت قلت: إنّ التکلّم بصیغة الأمر بما هو تکلّم و صوت معتمد علی مقطع الفم أمر تکوینی من مراتب التکوین، و أمّا جعل هذا التکلّم دلیلًا علی إرادة البعث و التحریک بلا آلة تکوینیة فإنّما هو بالجعل و المواضعة التی هی الموجب الوحید لانفهام الأمر المنشأ البعث، فإذا کان المبدأ أمراً اعتباریاً فالآخر مثله.

و علی هذا الأساس فالأحکام التکلیفیة کلّها من الامور الاعتباریة لا وجود حقیقی لها إلّا فی وعاء الاعتبار.

و من ذلک یعلم: أنّ الإضافات المتصوّرة عند الأمر بالشی ء لیست إلّا إضافات اعتباریة، فإنّ للأمر إضافة إلی الآمر إضافة صدور، و إضافة إلی المأمور إضافة انبعاث، و إضافة إلی المتعلّق إضافة تعلیقیة أوّلیة، و إلی الموضوع إضافة تعلیقیة ثانویة، و هکذا. فهذه الإضافات لیست من مراتب التکوین، و إنّما هی امور اعتباریة یستتبع بعضها بعضاً.

و بذلک یظهر: أنّ الأحکام التکلیفیة لیست أعراضاً بالنسبة إلی متعلّقاتها، فلیس قیام المعانی الاعتباریة- الأحکام- بمتعلّقاتها أو موضوعاتها قیام حلول و عروض فیهما، بل کلّ ذلک تشبیهات و تنزیلات للمعقولات علی المحسوسات؛

ص: 376

فإنّ الامور الاعتباریة أنزل من ذلک کلّه.

إذا عرفت ذلک: تقف علی بطلان القول بأنّ الأحکام الخمسة امور متضادّة، کما اشتهر عنهم فی باب الترتّب و اجتماع الأمر و النهی و الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة و غیرها.

و أظنّ أنّک بعد الوقوف علی ما ذکرنا تقف علی أنّ بطلان الضدّیة فیها لیس لأجل انتفاء شرط الضدّیة أو قیدها فیها، بل البطلان لأجل أنّ التضادّ و التماثل و التخالف من مراتب الحقیقة- أی الماهیة الموجودة فی المادّة الخارجیة- فالأحکام لا حظّ لها من الوجود الخارجی حتّی یتحمّل أحکامه. و قس علیه سائر القیود؛ فإنّها أیضاً منتفیة، کما ذکرنا.

و أمّا امتناع الأمر و النهی بشی ء واحد بجهة واحدة من شخص واحد فلیس لأجل تضادّ الأحکام، بل لأجل مبادئهما، کالمصالح و المفاسد و الإرادة و الکراهة، و هما لا تجتمعان.

علی أنّ الأمر بالشی ء جدّاً و النهی عنه کذلک من آمر عالم ممتنع؛ لأنّه یرجع إلی التکلیف بالمحال، و مرجعه إلی التکلیف المحال، کما مرّ وجهه فی مبحث الاجتماع و الامتناع. و لیعذرنی إخوانی من الإطالة، و هو أولی من الإحالة.

ص: 377

و هذا الإشکال سیّال فی الأحکام الظاهریة کلّها- أمارة کانت أو أصلًا- فإنّ إرادة العمل علی طبق الأمارة و الاستصحاب أو قاعدة الفراغ و أصالة الإباحة و هکذا ... ممّا لا یجتمع مع الإرادة الحتمیة بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة، بعد ما علم أنّ الاصول و الأمارات قد تؤدّیان إلی خلاف الواقع.

أمّا الجواب فنقول: اعلم أنّ للحکم الشرعی مرتبتین، لیس غیر:

الاولی: مرتبة الإنشاء و جعل الحکم علی موضوعه، کالأحکام الکلّیة القانونیة قبل ملاحظة مخصّصاتها و مقیّداتها، نحو قوله تعالی: «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)، أو «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(2)، و کالأحکام الشرعیة التی نزّل به الروح الأمین علی قلب نبیّه، و لکن لم یأن وقت إجرائها؛ لمصالح اقتضته السیاسة الإسلامیة، و ترک إجرائها إلی ظهور الدولة الحقّة، عجّل اللَّه تعالی فرجه.

الثانیة: مرتبة الفعلیة؛ و هی تقابل الاولی من کلتا الجهتین، فالأحکام الفعلیة عبارة عن الأحکام الباقیة تحت العموم و المطلق بعد ورود التخصیصات و التقییدات حسب الإرادة الجدّیة، أو ما آن وقت إجرائها.

فالذی قام الإجماع علی أنّه بین العالم و الجاهل سواسیة إنّما هو الأحکام الإنشائیة المجعولة علی موضوعاتها؛ سواء قامت علیه الأمارة أم لا، وقف به المکلّف أم لا، و هکذا؛ و هی لا یتغیّر عمّا هی علیه. و أمّا الفعلیة فیختلف فیها الأحوال، کما سیوضح.

ص: 378

و أمّا توضیح الجواب و حسم الإشکال فهو ما مرّ منّا(1): أنّ مفاسد إیجاب الاحتیاط- کلًّا أو تبعیضاً- صارت موجبة لرفع الید فی مقام الفعلیة عن الأحکام الواقعیة فی حقّ من قامت الأمارة أو الاصول علی خلافها.

و لیس هذا أمراً غریباً منه، بل هذا نظام کلّ مقنّن؛ إذ فی التحفّظ التامّ علی الواقعیات من الأحکام مفسدة عظیمة لا تجبر بشی ء، أیسرها خروج الناس من الدین و رغبتهم عنه و تبدّد نظام معاشهم و معادهم. فلأجل هذا کلّه رفع الید عن إجراء الأحکام فی الموارد التی قام الأمارة أو الأصل علی خلافها.

و لیس هذا من قبیل قصور مقتضیات الأحکام و ملاکاتها فی موارد قیام الأمارات و الاصول علی خلافها حتّی یتقیّد الأحکام الواقعیة بعدم القیام، بل من قبیل رفع الید لجهة اللابدّیة و مزاحمة الفاسد و الأفسد فی مقام الإجراء. فالأحکام الواقعیة تنشأ علی موضوعاتها من غیر تقیید.

و توهّم لغویة تلک الأحکام الإنشائیة إذا فرض قیام الأمارة أو الأصل علی خلافها من أوّل زمن تشریعها مندفعة بأنّه لا محالة ینکشف الخطأ- و لو عند ظهور الدولة الحقّة- و لو کانت عاطلة غیر منشأة من رأس صارت مهملة إلی الأبد؛ حتّی بعد قیام القائم علیه السلام؛ لانسداد الوحی و تشریع الأحکام بعد ما رفع النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم إلی الرفیق الأعلی.

و بذلک یندفع الإشکال کلّه.

فإن قلت: إنّه لیس فی الواقع أحکام إنشائیة، بل الموجود فی نفس الأمر هو إنشاء الأحکام؛ أی تشریعها علی موضوعاتها المقدّر وجودها بجمیع ما

ص: 379

اعتبر فیها؛ من القیود و الشرائط و عدم الموانع علی نهج القضایا الحقیقیة، و فعلیة الحکم عبارة عن تحقّق موضوعه بجمیع ما اعتبر فیه، و لا یعقل لفعلیة الحکم معنی غیر ذلک.

فالأحکام الواقعیة: إمّا مقیّدة بعدم قیام الأمارة علی الخلاف أو لا، فعلی الأوّل یلزم التصویب، و علی الثانی یلزم اجتماع الضدّین(1).

قلت: یکفی فی صحّة ما ذکرنا ملاحظة القوانین العالمیة أو المختصّة بجیل دون جیل و طائفة دون اخری؛ فإنّ الأحکام ینشأ علی وجه الإنشاء علی موضوعاتها العاریة من کلّ قید و شرط. ثمّ إذا آن وقت إجرائه یذکر فی لوح آخر قیوده و مخصّصاته.

فالمنشأ علی الموضوعات قبل ورود التخصیص و التقیید هو الحکم الإنشائی، و الحکم الفعلی اللازم الإجراء ما یبقی تحت العموم و المطلق، بعد ورودهما علیه، هذا أوّلًا.

و ثانیاً: أنّه لو صحّ ما ذکر؛ من أنّ الأحکام مجعولة علی موضوعاتها من أوّل الأمر بجمیع قیوده لما جاز التمسّک بالإطلاق و العموم؛ فإنّ مبنی التمسّک هو أنّ الحکم مجعولة علی الماهیة المجرّدة، و أنّ الإرادة الاستعمالیة مطابقة للإرادة الجدّیة، إلّا ما قام الدلیل علی خلافه.

فلو کان اللازم إنشاء الحکم علی موضوعه بعامّة قیوده لما صار للتمسّک بأصالة الإطلاق معنی؛ فإنّ الإطلاق متقوّم بأنّ الواقع تحت دائرة الحکم هو تمام الموضوع للحکم، و مثله أصالة العموم؛ فإنّها متقوّمة بظهور الکلام فی کون

ص: 380

الحکم علی العموم، و أنّ التخصیص کالتقیید أمر خارجی لا یتصرّف فی اللفظ، بل یکشف عن ضیق الإرادة الجدّیة.

و الحاصل: أنّ ملاحظة تقنین القوانین العرفیة کافیة فی إثبات ما قلناه؛ فإنّ الدائر بینهم هو وضع الأحکام أوّلًا بنحو العموم و الإطلاق، ثمّ بیان مخصّصاتها و مقیّداتها منفصلًا عنها، من دون أخذ ما هو الملاک بحسب الإرادة الجدّیة فی موضوع الأحکام من أوّل الأمر.

و أنت إذا تدبّرت تعرف أنّ هذا الجواب سیّال فی موارد الأمارات و الاصول إذا کانت مخالفة للواقع.

ص: 381

ص: 382

الزوجیة منه؟ و أیّ جامع بین هذه الأحکام التکلیفیة لیکون منشأً لانتزاع الزوجیة؟

فلا محیص فی أمثالها عن القول بتأصّل الجعل.

و منها الطریقیة و الوسطیة فی الإثبات؛ فإنّها متأصّلة بالجعل- و لو إمضاءً لما تقدّمت الإشارة إلیه من کون الطرق التی بأیدینا یعتمدون علیها العقلاء فی مقاصدهم، بل هی عندهم کالعلم لا یعتنون باحتمال مخالفتها للواقع، فنفس الحجّیة و الوسطیة فی الإثبات أمر عقلائی قابل بنفسه للاعتبار، من دون أن یکون هناک حکم تکلیفی منشأ لانتزاعه.

إذا عرفت حقیقة المجعول فیها ظهر لک: أنّه لیس فیها حکم حتّی ینافی الواقع، فلا تضادّ و لا تصویب. و لیس حال الأمارات المخالفة إلّا کحال العلم المخالف، فلا یکون فی البین إلّا الحکم الواقعی فقط مطلقاً، فعند الإصابة یکون المؤدّی هو الحکم الواقعی- کالعلم الموافق- و یوجب تنجیزه، و عند الخطأ یوجب المعذوریة و عدم صحّة المؤاخذة علیه- کالعلم المخالف- من دون أن یکون هناک حکم آخر مجعول(1)، انتهی.

و فیما أفاده مواقع للنظر:

أمّا أوّلًا: فقد أشرنا إلیه(2) و سیوافیک تفصیله عند البحث عن حجّیة الأمارات العقلائیة(3)، و محصّله: أنّه لیس فی باب الطرق و الأمارات حکم وضعی و لا تکلیفی، و إنّما عمل بها الشارع کما یعمل بها العقلاء فی مجاری امورهم من معاملاتهم و سیاساتهم.

ص: 383

و لیس إمضاء الشارع العمل بالأمارات مستتبعاً لإنشاء حکم، بل مآله إلی عدم الردع و عدم التصرّف فی بناء العقلاء. و ما ورد من الروایات(1) کلّها إرشاد إلی ما علیه العقلاء، و قد اعترف به قدس سره فیما سبق(2)، و لکنّه أفاد هنا ما ینافیه.

و ثانیاً: لو کان المستند للقول بجعل الوسطیة و الطریقیة من جانب الشارع هو الأخبار الواردة فی شأن الآحاد من الأخبار أو شأن مخبریها،

کقوله علیه السلام: «إذا أردت حدیثا فعلیک بهذا الجالس»

و أشار إلی زرارة(3)، و مثل

قوله علیه السلام: «و أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فیها إلی رواة حدیثنا»(4)،

و مثل

قوله علیه السلام: «علیک بالأسدی»؛ یعنی أبا بصیر(5)،

و

قوله علیه السلام: «العمری ثقتی، فاسمع له و أطع فإنّه الثقة المأمون»(6)،

إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة التی سیجی ء کثیر منها فی بابه.

فلا شکّ أنّه لو کان المستند هذه الأخبار فالمجعول فیها- مع قطع النظر عمّا قلنا من أنّها إرشاد إلی ما علیه العقلاء- هو وجوب العمل علی طبقها تعبّداً علی

ص: 384

أنّها هو الواقع، و ترتیب آثار الواقع علی مؤدّاها، و لیس فیها أیّ أثر من حدیث جعل الوسطیة و الطریقیة.

نعم، لو کان المدرک مفهوم آیة النبأ(1) یمکن أن یقال: إنّها بصدد جعل الکاشفیة لخبر العادل و لکنّه- مع قطع النظر عن الإشکالات المقرّرة فی محلّه(2)، و عمّا احتملناه فی الأخبار؛ من کونها إرشاداً إلی عمل العقلاء- مدفوع بأنّها بصدد جعل وجوب العمل علی طبق قول العادل، لا جعل المبیّنیة و الکاشفیة، و إنّما المبیّنیة جهة تعلیلیة لجعل وجوب العمل، و لیست موردة للجعل.

و ثالثاً: أنّ ما هو القابل للجعل فی المقام إنّما هو وجوب العمل علی طبق الأخبار و وجوب ترتیب الأثر علی مؤدّاها، و أمّا الطریقیة و الکاشفیة فلیس ممّا تنالها ید الجعل؛ فلأنّ الشی ء لو کان واجداً لهذه الصفة تکویناً فلا معنی لإعطائها لها، و إن کان فاقداً له- کالشکّ- فلا یعقل أن یصیر ما لیس بکاشف کاشفاً، و ما لیس طریقاً طریقاً؛ فإنّ الطریقیة و الکاشفیة لیست أمراً اعتباریاً کالملکیة حتّی یصحّ جعلها بالاعتبار.

و قس علیه تتمیم الکشف و إکمال الطریقیة، فکما أنّ اللاکاشفیة ذاتیة للشکّ لا یصحّ سلبه، فکذلک النقصان فی مقام الکشف ذاتی للأمارات لا یمکن سلبها. فما یناله الجعل لیس إلّا إیجاب العمل بمفادها و العمل علی طبقها و ترتیب آثار الواقع علیها، و لمّا کان ذاک التعبّد بلسان تحقّق الواقع و إلغاء احتمال الخلاف تعبّداً صحّ انتزاع الوسطیة و الکاشفیة.

ص: 385

و قس علیه الحجّیة؛ فلأنّ معناها کون الشی ء قاطعاً للعذر فی ترک ما امر بفعله و فعل ما امر بترکه، و معلوم أنّه متأخّر عن أیّ جعل- تکلیفاً أو وضعاً- فلو لم یأمر الشارع بوجوب العمل بالشی ء- تأسیساً أو إمضاءً- فلا یتحقّق الحجّیة و لا یقطع به العذر.

و رابعاً: أنّ عدم إمکان انتزاع الزوجیة عمّا ذکره من الأحکام لا لعدم الجامع بینها، بل لأجل کونها آثاراً متأخّرة عن الزوجیة، و هی بعد یعدّ موضوعاً لهذه الأحکام المتأخّرة، فلا معنی لانتزاع ما هو المتقدّم طبعاً عمّا هو متأخّر کذلک.

نعم، هاهنا أحکام تکلیفیة یمکن أن یتوهّم إمکان انتزاع الزوجیة منها، کالأوامر الواردة بالنکاح فی الآیات(1)، أو قوله تعالی: «وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ»(2).

و مع ذلک کلّه فالتحقیق: أنّ الزوجیة لیست من المخترعات الشرعیة، بل من الاعتبارات العقلائیة التی یدور علیها فلک الحیاة الإنسانیة، فبما أنّ الزوجیة ممّا یتوقّف علیه نظام الاجتماع و یترتّب علیه آثار و منافع لا تحصی قام العقلاء علی اعتبارها، نعم الشرائع السماویة قد تصرّف فیها؛ تصرّفاً یرجع إلی إصلاحها و بیان حدودها.

و خامساً: فبعد هذا الإطناب فالإشکال باقٍ بعد بحاله؛ فإنّ جعل الوسطیة و الطریقیة و الحجّیة للطرق و الأمارات مع العلم بأنّها ینجرّ أحیاناً إلی المخالفة

ص: 386

و المناقضة للواقع لا یجتمع مع بقاء الأحکام الواقعیة علی ما علیها من الفعلیة التامّة.

و بالجملة: أنّ الإرادة الجدّیة الحتمیة بالأحکام الواقعیة لا تجتمع مع تعلّق مثل تلک الإرادة علی جعل الوسطیة للطرق التی ربّما یوجب تفویت الواقع؛ فإنّ ذلک الجعل یلازم الترخیص الفعلی فی مخالفة الأحکام الواقعیة.

و قیاس جعل الوسطیة فی الإثبات بالعلم المخالف للواقع أحیاناً قیاس مع الفارق؛ فإنّ العمل بالعلم المخالف لیس ترخیصاً من الشارع فی مخالفة الأحکام الواقعیة، و إنّما هو ضرورة ابتلی به المکلّف لا من جانب الشارع بل لقصور منه، و هذا بخلاف جعل الحجّیة علی الأمارة المؤدّیة إلی خلاف الواقع.

هذا کلّه إذا قلنا ببقاء الواقع علی ما علیه من الفعلیة- أی باعثاً و زاجراً- و أمّا إذا قلنا بأنّه یصیر إنشائیاً أو فعلیاً بمرتبة دون مرتبة، و أنّ الشارع قد رفع الید لأجل مصالح اجتماعیة عن تلک الواقعیات فلا مضادّة و لا منافاة بین الواقعی و الظاهری، و لا یحتاج إلی إتعاب النفس و عقد هذه المباحث.

و بذلک یظهر ما فی کلام المحقّق الخراسانی؛ حیث تخلّص عن کافّة الإشکالات بأنّ الحجّیة غیر مستتبعة لإنشاء أحکام تکلیفیة(1)؛ فإنّ هذا التقریب لا یحسم مادّة الإشکال، کالقول بأنّ أحدهما طریقی و الآخر واقعی(2)؛ فإنّ جعل الحجّیة و الطریقیة لمّا کان ینتهی أحیاناً إلی مخالفة الواقع و مناقضته لا تجتمع مع فعلیة الأحکام الواقعیة.

ص: 387

ص: 388

ص: 389

قلت: فرق بین علل التشریع و علل الأحکام، و الذی لا یدور الحکم مداره هو الأوّل دون الثانی، و لا إشکال فی أنّ الحکم بوجوب حفظ نفس المؤمن علّة للحکم بالاحتیاط. و لا یمکن أن یبقی فی مورد الشکّ مع عدم کون المشکوک ممّا یجب حفظه، و لکن لمکان جهل المکلّف کان اللازم علیه الاحتیاط؛ تحرّزاً عن مخالفة الواقع.

و من ذلک یظهر: أنّه لا مضادّة بین إیجاب الاحتیاط و بین الحکم الواقعی؛ فإنّ المشتبه إن کان ممّا یجب حفظ نفسه واقعاً فوجوب الاحتیاط یتّحد مع الوجوب الواقعی و یکون هو هو، و إلّا فلا؛ لانتفاء علّته، و المکلّف یتخیّل وجوبه لجهله بالحال. فوجوب الاحتیاط من هذه الجهة یشبه الوجوب المقدّمی؛ و إن کان من جهة اخری یغایره.

و الحاصل: أنّه لمّا کان إیجاب الاحتیاط من متمّمات الجعل الأوّلی فوجوبه یدور مداره، و لا یعقل بقاء المتمّم- بالکسر- مع عدم المتمّم. فإذا کان وجوب الاحتیاط یدور مدار الوجوب الواقعی فلا یعقل التضادّ بینهما؛ لاتّحادهما فی مورد المصادفة و عدم وجوب الاحتیاط فی مورد المخالفة، فأین التضادّ؟!

هذا إذا کانت المصلحة مقتضیة لجعل المتمّم، و أمّا مع عدم الأهمّیة فللشارع جعل المؤمّن بلسان الرفع، کما فی

قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «رفع عن امّتی ما لا یعلمون»(1)،

و بلسان الوضع، مثل

قوله علیه السلام: «کلّ شی ء حلال»(2)

؛ فإنّ رفع التکلیف لیس من

ص: 390

موطنه لیلزم التناقض، بل رفع التکلیف عمّا یستتبعه من التبعات و إیجاب الاحتیاط.

فالرخصة المستفادة من دلیل الرفع نظیر الرخصة المستفادة من حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فی عدم المنافاة للواقع.

و السرّ فیه: أنّها تکون فی طول الواقع؛ لتأخّر رتبته عنه؛ لأنّ الموضوع فیها هو الشکّ فی الحکم من حیث کونه موجباً للحیرة فی الواقع و غیر موصل إلیه، و لا منجّز له، فقد لوحظ فی الرخصة وجود الحکم الواقعی، و معه کیف یعقل أن تضادّه؟!

و بالجملة: الرخصة و الحلّیة المستفادة من حدیث الرفع و أصالة الحلّ تکون فی عرض المنع و الحرمة المستفادة من إیجاب الاحتیاط، و قد عرفت أنّ إیجاب الاحتیاط یکون فی طول الواقع، فما یکون فی عرضه یکون فی طول الواقع أیضاً، و إلّا یلزم أن یکون ما فی طول الشی ء فی عرضه(1)، انتهی کلامه رفع مقامه.

و لا یخفی: أنّ فی کلامه قدس سره مواقع للنظر، نشیر إلی مهمّاتها:

1- إنّ أخذ الشکّ تارة بما أنّه من الحالات و الطوارئ اللاحقة للحکم الواقعی، و اخری بما أنّه موجب للحیرة فیه لا یرجع إلی محصّل؛ لأنّه تفنّن فی التعبیر و تغییر فی اللفظ.

و لو سلّمنا ذلک حکماً یرتفع غائلة التضادّ بالاعتبار الثانی- أعنی جعله موضوعاً بما أنّه موجب للتحیّر- لکون المجعول و الموضوع فی طول الواقع.

کذلک یرتفع الغائلة بجعل الحکم علی الشکّ بالاعتبار الأوّل؛ لکون الشکّ فی الشی ء متأخّراً عن الشی ء، فجعل أحدهما رافعاً دون الآخر لا محصّل له.

ص: 391

و الحقّ: عدم ارتفاعها بکلا الاعتبارین؛ لکون الحکم الواقعی محفوظاً مع الشکّ و الحیرة.

2- إنّ الحکم الواقعی إن بقی علی فعلیته و باعثیته فجعل المؤمّن- کأصالة البراءة- مستلزم لترخیص ترک الواقع الذی هو فعلی و مطلوب للمولی، و مع هذا فکیف یرتفع غائلة التضادّ؟ و إن لم یبق علی فعلیته و باعثیته- کما اعترف فی المقام بأنّ الأحکام الواقعیة بوجوداتها النفس الأمریة لا تصلح للداعویة(1)- فالجمع بین الواقعی و الظاهری حاصل بهذا الوجه، بلا احتیاج إلی ما أتعب به نفسه الزکیة.

3- إنّ ما أورده علی نفسه من أنّ لازم کون الاحتیاط واجباً نفسیاً هو صحّة العقوبة علی مخالفة الاحتیاط- صادف الواقع أو لا- بعد باقٍ علی حاله.

و ما تفصّی به عنه من عدم وجوب الاحتیاط واقعاً فی مورد الشکّ مع عدم کون المشکوک ممّا یجب حفظه؛ لکون وجوب حفظ المؤمن علّة للحکم بالاحتیاط لا علّة للتشریع لا یدفع الإشکال؛ فإنّ خلاصة کلامه قدس سره یرجع إلی أنّ وجوب الاحتیاط دائر مدار وجود الحکم الواقعی.

و علیه فالعلم بوجود الحکم الواقعی یلازم العلم بلزوم الاحتیاط، کما أنّ العلم بعدمه یلازم العلم بعدم وجوب الاحتیاط.

و یترتّب علیه: أنّ الشکّ فی الحکم الواقعی یستلزم الشکّ فی وجوب الاحتیاط، فکما أنّ الحکم الواقعی لا داعویة له فی صورة الشکّ فی وجوده فهکذا وجوب الاحتیاط، فلا یصلح للباعثیة فی صورة الشکّ.

ص: 392

و لو تعلّق وجوب الاحتیاط بمورد الشکّ الذی ینطبق علی الواجب الواقعی دون غیره لاحتاج إلی متمّم آخر، و یصیر إیجاب الاحتیاط حینئذٍ لغواً؛ فإنّ موارد الاحتیاط- کافّة- ممّا یکون وجود الحکم الواقعی مشکوکاً، کما فی الاحتیاط فی الدماء و الأعراض و الأموال.

و بذلک یظهر: أنّ ما ذکره من أنّ المکلّف لمّا لم یعلم کون المشکوک ممّا یجب حفظ نفسه أو لا یجب کان اللازم هو الاحتیاط؛ تحرّزاً عن مخالفة الواقع غیر واضح؛ فإنّ وجوب الاحتیاط علی النحو الذی قرّره لا یقصر عن الأحکام الواقعیة. فکما لا داعویة له فی ظرف الشکّ فی وجوده فهکذا ما هو مثلها؛ أعنی وجوب الاحتیاط علی ما التزم به.

و علیه یصیر الاحتیاط فی عامّة الموارد اللازمة فی الشبهات البدویة لغواً باطلًا؛ فإنّ الاحتیاط فی کافّة الموارد إنّما هو فی صورة الشکّ فی الحکم الواقعی، لا غیر.

و التحقیق: ما هو المشهور من أنّ الاحتیاط لیس محبوباً و واجباً نفسیاً و متعلّقاً لغرض المولی، و الغرض من إیجابه هو حفظ الواقع لا غیر، و لأجله لا یستلزم ترک الاحتیاط عقوبة وراء ترک الواقع.

4- إنّ ما ذکره فی بعض کلامه من أنّ متمّم الجعل- أصالة الاحتیاط- فیما نحن فیه یتکفّل بیان وجود الحکم فی زمان الشکّ فیه لا یخلو من ضعف؛ لأنّه- مضافاً إلی مخالفته لما قال سابقاً من أنّ الاحتیاط أصل غیر محرز- یستلزم کون الاحتیاط أو إیجابه أمارة لوجود الحکم فی زمان الشکّ، و هو خلاف الواقع؛ فإنّ إیجاب الاحتیاط مع الشکّ لغرض الوصول إلی الواقع غیر کونه کاشفاً عن الواقع.

5- ما ذکره من أنّ أصالة البراءة و الحلّیة فی طول الواقع؛ لأنّهما فی عرض

ص: 393

الاحتیاط الذی هو فی طول الواقع غیر واضح؛ فإنّ التقدّم الرتبی غیر التقدّم الزمانی و المکانی؛ فإنّ ما ذکره صحیح فیهما، و أمّا الرتبی فالتقدّم و التأخّر تابع لوجود الملاک فی الموصوف؛ فإنّ مجرّد کون الشی ء فی عرض المتأخّر رتبة عن الشی ء لا یستلزم تأخّره عنه أیضاً؛ فإنّ المعلول متأخّر رتبة عن علّته. و أمّا ما هو فی رتبة المعلول من المقارنات الخارجیة فلیس محکوماً بالتأخّر الرتبی عن تلک العلّة، کما هو واضح فی محلّه و عند أهله(1).

و أمّا حدیث قیاس المساواة فقد ذکر المحقّقون: أنّ مجراها إنّما هو المسائل الهندسیة، فراجع إلی مظانّها و أهلها(2).

ص: 394

التی انیط بها الحکم؛ فإنّه لا بدّ فیها من فرض وجود الوصف قائماً بموصوفه، و الحکم فی هذا الظرف علی نفس الذات الملحوظة فی الرتبة المتأخّرة عن الوصف بلا أخذ الوصف قیداً للموضوع، کالجهات التقییدیة.

و من هذا القبیل صفة المشکوکیة؛ لأنّها جهة تعلیلیة لتعلّق الحکم بالموضوع حسب ظاهر أدلّتها لا تقییدیة لموضوعاتها، و لازم ذلک اعتبار الذات فی رتبتین:

تارة فی الرتبة السابقة علی الوصف، و اخری فی الرتبة اللاحقة.

فیختلف موضوع الحکم الظاهری و الواقعی رتبة؛ بحیث لا یکاد یتصوّر الجمع لهما فی عالم عروض الحکم، بخلاف الطولیة الناشئة من الجهات التقییدیة؛ لعدم طولیة الذات رتبة، و محفوظیتها فی رتبة واحدة. فلا یمکن رفع التضادّ کما افید، انتهی. و من أراد التوضیح فلیرجع إلی کتابه(1).

و فیما ذکره جهات من الخلل:

منها: أنّ ما ذکره فی المقدّمة الاولی من أنّ کلّ حکم لا یتجاوز عن عنوان إلی عنوان آخر- و إن اتّحدا وجوداً- صحیح جدّاً، إلّا أنّ ما ذکره من أنّ الأحکام متعلّقة علی العناوین الذهنیة الملحوظة خارجیة علی وجه لا یری بالنظر التصوّری کونها غیر الخارج- و إن کانت بالنظر التصدیقی غیره- غیر صحیح؛ فإنّه إن کان المراد أنّ الحاکم یختلف نظره التصوّری و التصدیقی عند الحکم فهو واضح الفساد، و إن أراد أنّ الحاکم لا یری الاثنینیة حین الحکم؛ و إن کانت المغایرة موجودة فی نفس الأمر أو فی نظرة اخری فهو یستلزم تعلّق الأمر بالموجود، و هو مساوق لتحصیل الحاصل بنظره.

ص: 395

و بالجملة: أنّ مآله إلی تعلّق البعث إلی الأمر الخارجی؛ فإنّ إلقاء الصورة الذهنیة من رأس و عدم التوجّه إلیها عند الحکم یستلزم تعلّق البعث علی الطبیعة الموجودة.

و الظاهر: أنّ منشأ ما ذکره هو ما اشتهر بینهم من أنّه لو تعلّق الأحکام بالطبائع بما هی هی بلا لحاظ کونها مرآة للخارج یلزم کون الطبیعة مطلوبة من حیث هی هی، و قد ذکرنا ما هو الحقّ فی مباحث الألفاظ(1).

منها: أنّ ما ذکره قدس سره من أنّ الذات فی الجهات التعلیلیة و القضایا الطلبیة الشرطیة یلاحظ مرّتین: متقدّماً تارة و متأخّراً اخری، کما فی باب الأوامر غیر صحیح؛ لا فی المقیس و لا فی المقیس علیه:

أمّا الثانی: فإنّ الأوامر و الأحکام التی یعبّر عنها بالزجر و البعث- إلزامیاً أو غیر إلزامی- لیست من قبیل الأعراض بالنسبة إلی موضوعاتها حتّی یکون فیها مناط التأخّر الرتبی، بل لها قیام صدوری بالأمر، کما أنّ لها إضافة اعتباریة بالنسبة إلی المأمور و المأمور به و الآمر، و إنّما قلنا اعتباریة؛ لأنّها تحلیلات ذهنیة لا یقابلها شی ء فی الخارج؛ بحیث لولاه فهی لیست عرضاً؛ لا فی الذهن و لا فی الخارج.

و أمّا الداعویة: فلو کانت داعویة الأمر أمراً تکوینیاً حقیقیاً کان لما ذکره وجه؛ لأنّه حینئذٍ یتأخّر الانبعاث عن البعث؛ تأخّر المعلول عن علّته.

و لکن داعویته لیس إلّا إیقاعیاً- أی مبیّناً لموضوع الإطاعة فقط- لا محرّکاً للمأمور نحو الأمر؛ ضرورة أنّ العبد إنّما ینبعث عن المبادئ الحاصلة فی نفسه؛ من

ص: 396

الخوف و الرجاء، و أمّا مجرّد الأمر فلیس محرّکاً؛ و لو مع العلم به.

و علی هذا: فانبعاث العبد لیس من البعث حتّی یقال: إنّ الانبعاث متأخّر عن البعث رتبة؛ لعدم ملاک التأخّر الرتبی.

و أمّا تأخّر الانبعاث عن البعث زماناً و تصوّراً فهو لا یستلزم التأخّر الرتبی الذی لا یتحقّق إلّا بین العلل و المعالیل.

و أمّا المقیس: فلو سلّم فی المقیس علیه لأجل أنّ الذات تارة یلاحظ معروضة فیصیر متقدّمة، و اخری معلولة لدعوته فتصیر متأخّرة، فلا نسلّم فی المقیس؛ فإنّ الجهات التعلیلیة لیست إلّا علّة لتعلّق الحکم بالموضوع، فهی مقدّمة علی الحکم و تعلّقه بالموضوع، و أمّا تقدّمها علی الذات فلا وجه له.

فلو قلنا: «العصیر العنبی یحرم؛ لغلیانه» فهنا موضوع و حکم و علّة، فلا شکّ أنّ الذات مقدّم علی الغلیان لکونه وصفاً له، و الحکم متأخّر عن الوصف لکونه علّة له.

و علی ذلک: فتقدّم العلّة علی الحکم تقدّم رتبی، و تأخّره عنها أیضاً کذلک، و أمّا تقدّمها علی الذات فلیس له وجه و لا ملاک.

هذا، مع أنّ القول بارتفاع التضادّ بالجهات التقییدیة أولی بارتفاعه من التشبّث بالجهات التعلیلیة؛ فإنّه یمکن أن یقال: إنّ بین عنوانی الخمر و المشکوک فیه عموماً من وجه؛ لتصادقهما فی الخمر المشکوک فیه مع کونه خمراً فی الواقع، و تفارقهما فی الخمر المعلومة، و المشکوک فیه إذا کان خلًّا، فیمکن أن یکون أحد العنوانین مصبّاً للحلّیة و اخری للحرمة، کما فی عنوانی الصلاة و الغصب.

لکن قد مرّ منّا فی مباحث القطع ما یردّه أیضاً؛ للفرق بین المقامین؛ فإنّ

ص: 397

الدلیل الدالّ علی وجوب الصلاة غیر ناظر إلی ما یدلّ علی حرمة الغصب، و هذا بخلاف المقام فإنّ الأدلّة المرخّصة ناظرة إلی العناوین المحرّمة.

و الشاهد علیه: تحدید الحلّیة إلی زمن العلم بالخلاف. و لأجل ذلک لا یجتمع الإرادة الحتمیة التحریمیة علی نحو الإطلاق مع الترخیص الفعلی لأجل الاشتباه، أو جعل الطرق و إمضائها، التی یؤدّی أحیاناً إلی خلاف الواقع.

و منها: أنّ ما ادّعاه من أنّ صفة المشکوکیة و المشتبهیة جهات تعلیلیة خلاف ظاهر أدلّة الباب؛ فإنّ الظاهر من حدیث الرفع و روایات الحلّ و الطهارة و أدلّة الاستصحاب و الشکّ بعد تجاوز المحلّ أنّ الأحکام متعلّقة بالمشکوک بما أنّه مشکوک، و غیر المعلوم بما أنّه کذلک.

ص: 398

بالمؤمنة، لا لعدم المقتضی بل لمزاحمة المانع، و ذلک موقوف علی تصوّر العنوان المطلوب مع العنوان الآخر المتّحد معه، المخرج له عن المطلوبیة الفعلیة.

فلو فرضنا عدم اجتماع العنوانین فی الذهن؛ بحیث یکون تعقّل أحدهما لا مع الآخر دائماً لا یتحقّق الکسر و الانکسار بین الجهتین.

فاللازم منه: أنّه متی تصوّر العنوان الذی فیه جهة المطلوبیة یکون مطلوباً مطلقاً؛ لعدم تعقّل منافیه، و متی تصوّر العنوان الذی فیه جهة المبغوضیة یکون مبغوضاً کذلک؛ لعدم تعقّل منافیه. و العنوان المتعلّق للأحکام الواقعیة مع العنوان المتعلّق للأحکام الظاهریة ممّا لا یجتمعان فی الوجود الذهنی أبداً؛ لأنّ الحالات اللاحقة للموضوع بعد تحقّق الحکم و فی الرتبة المتأخّرة عنه، لا یمکن إدراجها فی موضوعه.

فلو فرضنا بعد ملاحظة اتّصاف الموضوع بکونه مشکوک الحکم تحقّق جهة المبغوضیة فیه، و یصیر مبغوضاً بهذه الملاحظة، لا یزاحمها جهة المطلوبیة الملحوظة فی ذاته؛ لأنّ الموضوع بتلک الملاحظة لا یکون متعقّلًا فعلًا؛ لأنّ تلک الملاحظة ملاحظة ذات الموضوع مع قطع النظر عن الحکم، و هذه ملاحظته مع الحکم.

إن قلت: العنوان المتأخّر و إن لم یکن متعقّلًا فی مرتبة تعقّل الذات، و لکن الذات ملحوظة فی مرتبة تعلّق العنوان المتأخّر، فیجتمع العنوانان، و عاد الإشکال.